Học Hỏi về Hội Nhập Văn Hóa

NGOÀI KITÔ GIÁO KHÔNG CÓ ƠN CỨU ĐỘ?
HỘI NHẬP VĂN HÓATẠI VIỆT NAM

LỜI TỰA

Nhận thấy đây là một quyển sách hữu ích cho việc mục vụ, đặc biệt đối với lương dân, chúng tôi xin mạn phép tác giả - vì không thấy ghi tên tác giả trên sách - được phổ biến quyển “Ngoài Kitô Giáo không có ơn cứu độ & Hội Nhập Văn Hoá tại Việt Nam” nhằm giúp chúng ta có một cái nhìn thân thiện và trân trọng hơn với anh em các tôn giáo khác. Xin chân thành cám ơn tác giả.

(Ban Biên Tập)

MỤC LỤC

PHẦN I: CÁI NHÌN MỚI CỦA KITÔ GIÁO ĐỐI VỚI CÁC TÔN GIÁO KHÁC
CHƯƠNG I: NHỮNG LÝ DO CỞI MỞ ĐỐI VỚI CÁC TÔN GIÁO
CHƯƠNG II: NHỮNG ĐẶC TÍNH CỦA CÁI NHÌN CỞI MỞ
CHƯƠNG III:TRUYỀN GIÁO VÀ VĂN HÓA

PHẦN II: SỰ CHẬM CHẠP TRONG VIỆC HỘI NHẬP VĂN HÓA Ở VN
CHƯƠNG I: BỐI CẢNH TRUYỀN GIÁO Ở VN ( 1533 – 1960 )
CHƯƠNG II : TÌNH HÌNH HIỆN TẠI (1960- NGÀY NAY)

PHẦN I
CÁI NHÌN MỚI CỦA KITÔ GIÁO ĐỐI VỚI CÁC TÔN GIÁO KHÁC

“Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ”, đó là câu nói nổi tiếng của thánh Cyprianô thành Carthage vào thế kỷ thứ III. Khi nói câu này thánh nhân nhắm đến những kẻ chối đạo vào thời của Ngài. Nhưng về sau nó lại áp dụng cho tất cả dân ngoại. Câu nói này bao hàm hai điều sau: 1. Giáo hội Công Giáo là cơ chế cứu độ duy nhất; 2. Tất cả những ai không thuộc về Giáo hội này cách hiển nhiên qua bí tích Rửa tội không thể được cứu độ. Thái độ này của Giáo hội ngày càng cứng rắn hơn theo dòng lịch sử. Năm 1208, ĐGH Innôcentê III đã xác định: “Chúng tôi tin rằng chỉ có một Giáo hội duy nhất – ngoài Giáo hội này không ai được cứu rỗi, đó là Giáo hội Rôma”. Năm 1442, Công Đồng Florence còn cả quyết cứng rắn hơn nữa: “Giáo hội Rôma tin vững chắc rằng ngoài Giáo hội công giáo không một ai (kể cả người Do thái, dân ngoại và những người không tin) được tham dự vào sự sống đời đời, nếu họ không gia nhập Giáo hội…” Vào thời đó, Giáo hội tin chắc như vậy vì cho rằng Tin Mừng đã được rao giảng khắp thế giới (đế quốc Rôma, chưa khám phá ra Tân thế giới).

Nhưng vào cuối thế kỷ XV, người ta bắt đầu khám phá ra Tân thế giới và nhận ra rằng có rất nhiều dân tộc văn minh và tốt lành nhưng họ lại không biết gì về sứ điệp của Đức Kitô. Từ nhận thức này, Giáo hội hiểu câu nói: “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” không thể bao gồm tất cả những người chưa được rửa tội để gia nhập Giáo hội. Cần phải sửa lại quan niệm thuộc về Giáo hội. Vào thế kỷ XIX, ĐGH Piô IX trong thông điệp “Extra Ecclesiam” giải thích rằng: người ta không thể loại trừ ơn cứu độ nơi những người không gia nhập Giáo hội vì không có cách nào để biết về Chúa hay lầm vì lòng ngay. Hơn nữa, năm 1949, trong thơ gởi Đức Cha R.J. Cushing, tổng giám mục Boston, Thánh bộ Đức tin nói người ta có thể thuộc về Giáo hội một cách rõ ràng hay tiềm ẩn.

Thái độ cởi mở nhìn nhận ơn cứu độ của những tín đồ ngoài Kitô giáo đã tiến một bước có tính cách quyết định với công đồng Vaticanô II.

Trong tuyên ngôn “Nostra Aetate” khi đề cập đến Ấn giáo, Phật giáo và các tôn giáo khác, các nghị phụ đã xác quyết rằng: “Giáo hội Công giáo không bác bỏ những gì là chân lý và thánh thiện trong các tôn giáo này”. Các ngài nhìn nhận các tôn giáo ấy “thường đem đến tia sáng chân lý chiếu soi hết mọi người”(Nostra Aetate 2). Tại sao thái độ của Giáo hội lại thay đổi như vậy?

CHƯƠNG I
NHỮNG LÝ DO CỞI MỞ
ĐỐI VỚI CÁC TÔN GIÁO NGOÀI KITÔ GIÁO

Thái độ cởi mở của Giáo hội đối với các tôn giáo ngoài Kitô giáo là một tiến trình tiệm tiến. Sự khám phá một thế giới ngoại giáo mới bắt buộc Giáo hội suy nghĩ lại tham vọng trước kia của mình: “Ngoài Giáo hội, không có ơn cứu độ”. Dù vẫn còn quả quyết Giáo hội là con đường cứu rỗi duy nhất cho mọi người thì nay đã có sự cởi mở hơn khi coi sự ước muốn rõ ràng hay tiềm ẩn là đã đủ để thuộc về Giáo hội. Thái độ cởi mở này cho thấy sự sửa đổi cả công thức vừa nói lẫn vai trò trung gian cứu độ duy nhất của Giáo hội. Bởi lẽ, bối cảnh mới đòi hỏi một suy nghĩ mới và thái độ mới. Nên sự cởi mở của Công Đồng Vaticanô II và của thời hậu công đồng cũng chỉ có thể hiểu được trong bối cảnh khác với trước đây. Bối cảnh đó là bối cảnh nào?

1. Bối cảnh thế giới đổi thay

Sau chiến tranh thế giới thứ hai, bàn cờ thế giới chia làm hai khối: tư bản và cộng sản. Sự chia đôi này được đánh dấu bằng cuộc chiến tranh lạnh. Tuy nhiên biến cố có ảnh hưởng quyết định đến thái độ của Giáo hội đối với các tôn giáo là sự chỗi dậy của Thế giới thứ ba. Các quốc gia của thế giới này lần hồi dành lại độc lập. Đi đôi với sự dành lại độc lập là sự dành lại căn tính của mình qua việc tìm kiếm và đào sâu các nền văn hóa. Nhưng hầu hết căn tính văn hóa nằm trong căn tính tôn giáo vì tại các quốc gia này, nhất là ở các nước Đông Nam Á, văn hóa và tôn giáo có mối tương quan rất mật thiết, không thể tách rời được. Ví dụ, niềm tin vào Trời của người Việt Nam vừa hiện diện trong văn chương, cả trong tình cảm sâu xa về tôn giáo. Hơn nữa, sự tăng trưởng kinh tế ngoạn mục của các nước Đông Nam Á nơi mà các Kitô hữu chỉ là thiểu số (trừ Philippines) càng củng cố căn tính văn hóa và tôn giáo rất khác biệt với phương Tây Kitô giáo. “Á Châu có một sự phát triển dân số và kinh tế chưa từng có. Tuy nhiên, Á Châu cũng là nơi có những truyền thống tôn giáo lớn khác biệt với truyền thống tôn giáo của lưu vực Địa Trung Hải: những “tôn giáo” này không phải là những tôn giáo độc thần tuyệt đối (monothéisme exclusif).

Như vậy, một bên là sự đi lên của căn tính văn hóa và tôn giáo được tăng cường ở những nước mới thoát khỏi chế độ thực dân, và bên kia là sự đi xuống của Kitô giáo qua sự kiện những Kitô hữu bỏ đạo ngày càng nhiều theo đà phát triển kinh tế xã hội tại các quốc gia Tây Phương Kitô giáo.

Tuy trong những năm gần đây đã có những dấu hiệu tích cực; chẳng hạn ở Pháp “sự gia tăng đáng kể con số những người lớn học đạo”, và “sự xuất hiện một loại tín hữu mới: được gọi là những người bắt đầu lại”. Đó là những người lớn đã được rửa tội lúc nhỏ giờ tìm lại được con đường đức tin.”, nhưng họ cũng không thể bù đắp phần mất mát mà Giáo hội Pháp đã phải chịu dù chỉ là về mặt số lượng. Năm 1994, “bản báo cáo Daggens” công nhận những dấu hiệu đáng lo về Giáo hội Pháp: “Những cuộc điều tra về con số cho thấy việc giữ đạo và thực hành các bí tích giảm sút, ơn gọi linh mục và tu sĩ giảm bớt đáng kể, sự cách biệt rõ rệt về số những trẻ em đi học giáo lý tùy theo vùng và giáo phận.” Bản báo cáo này cũng cho thấy có “sự xa rời các truyền thống” và sự xóa bỏ “ký ức Kitô giáo” . Sự xóa bỏ ký ức này được bản báo cáo nhìn nhận là do sự khó khăn trong việc truyền lại “nền văn hóa tôn giáo vốn gắn liền với truyền thống Kitô giáo đã một thời đem lại vẻ vang cho lịch sử” nước Pháp.

Chính vì vậy mà ngày nay người ta nói đến “tân Phúc Âm hóa”, danh từ để chỉ sự khẩn thiết phải Phúc Âm hóa trong bối cảnh mới của thế giới hiện đại, nhất là trong các nước thuộc thế giới Kitô giáo xưa kia. “Chỉ có tân phúc âm hóa mới có thể đảm bảo sự tăng trưởng một đức tin trong sáng và sâu xa”. Hiện tượng Kitô giáo đang biến mất dần nơi các nước Phương Tây là một điều không thể chối cãi.

Đàng khác, ở các nước này lại xuất hiện nhiều cộng đoàn ngoại quốc thuộc các truyền thống văn hóa và tôn giáo khác nhau như Hồi giáo, Ấn giáo, Phật giáo. Sự có mặt của các truyền thống văn hóa này làm cho các nước phương Tây mang sắc thái đa văn hóa và đa tôn giáo.

Trước tình hình sa sút của Kitô giáo và sự xuất hiện của hiện tượng đa văn hóa và tôn giáo ở Pháp cũng như trên toàn thế giới, ĐGH Gioan Phaolô II nhìn nhận: “Con số những người không biết Đức Kitô và không phải là thành phần của Giáo hội gia tăng liên tục, và thậm chí hầu như gấp đôi kể từ công đồng Vaticanô đếnnay”. Ngài đã bắt đầu thông điệp về Truyền giáo của Giáo hội bằng những lời sau đây: “Một cái nhìn chung trên thế giới cho thấy sứ mạng truyền giáo này vẫn còn ở những bước đầu.” (Redemptoris Mater 1)

Như vậy, chúng ta có thể khẳng định rằng Giáo hội công giáo chỉ là thiểu số trên thế giới. Ý thức về bối cảnh mới này. Giáo hội nhìn lại tình hình riêng của mình so với tình hình các Giáo hội khác. Tham vọng độc quyền về ơn cứu độ, về chân lý, và nhất là việc Truyền Giáo phải được xem xét lại. Tại sao việc truyền giáo “vẫn còn ở những bước đầu”? Chúng ta có thể nói đến sự thất bại của việc truyền giáo theo như nhận xét thận trọng của cha Claude Geffré khi ngài nói về kinh nghiệm đa tôn giáo: “Với cái nhìn của con người và theo lịch sử mà nói, phải nhìn nhận rằng chúng ta cảm nghiệm về một nền đa tôn giáo mà cứ nhìn bên ngoài, chúng ta không thể thắng vượt được. Điều đó trùng hợp với ý thức về một thất bại trong việc truyền giáo của Giáo hội, nhất là khi chúng ta nghĩ đến con số nhỏ bé của các Kitô hữu trong Á Châu bao la”, nơi sinh sống của một nửa dân số thế giới.

2. Giáo hội muốn có cái nhìn cởi mở hơn về các tôn giáo.

Tuy nhiên, sự thay đổi thái độ đối với các tôn giáo không chỉ do hoàn cảnh khách quan đã nói ở trên mà còn do ý muốn của Giáo hội. Giáo hội muốn có những hướng đi và những quan điểm mới trong việc truyền giáo xuất phát từ bối cảnh này.

Trước hết, nếu theo dõi tiến trình xuất hiện của tuyên ngôn “Nostra Aetate”, chúng ta phải nhìn nhận rằng đó là sáng kiến của ĐGH Gioan XXIII. Chính Ngài đã yêu cầu soạn thảo một tuyên ngôn về Do thái giáo, tiền thân của “Nostra Aetate”. Lúc đầu, ở phiên họp thứ hai vào tháng 9/1963, các nghị phụ đã thảo luận bản văn này như một phần trong sắc lệnh về Đại kết: nhiều ý kiến phản bác được phát biểu. Kế đó trong phiên họp thứ ba vào tháng 9/1964, một văn bản mới tức tuyên ngôn về người Do thái và những người ngoại giáo được đệ trình như một chương trong hiến chương tín lý về Giáo hội. Nhưng các giám mục Trung đông phản đối và đòi có một văn kiện riêng về Hồi giáo. Bởi đó, Tuyên ngôn này được tách riêng. Sau cùng, văn kiện đã được chấp thuận với 2221 phiếu thuận trên tổng số 2312 phiếu bầu, và được ban hành ngày 28-10-1965. Việc soạn thảo văn bản cho tuyên ngôn là một tiến trình lâu dài và đôi khi nặng nề. Hơn nữa, đề tài này hoàn toàn không có trước Công đồng.

Tiến trình soạn thảo và đề tài của Tuyên ngôn không có trong những văn bản chuẩn bị cho Công đồng chứng tỏ các nghị phụ ý thức về bối cảnh mới của thế giới và muốn có cái nhìn cởi mở hơn về các tôn giáo. ĐGH Phaolô VI đã cụ thể hóa ý muốn cởi mở này qua việc thiết lập Văn phòng đối thoại với các tôn giáo ngoài Kitô giáo ngày 17-5-1964 là ngày lễ Chúa Thánh Thần hiện xuống.

Đồng thời Giáo hội cũng nhìn nhận giới hạn của mình. Giáo hội không có tham vọng đồng nhất mình với Nước Chúa (Lumen Gentium 9). Giáo hội khẳng định mình là: “Bí tích cứu rỗi phổ quát”(Gaudium et Spes 9), là “dấu chỉ và khí cụ sự hiệp nhất với Thiên Chúa và với toàn thể nhân loại”(Lumen Gentium 1). Giáo hội cũng tin rằng “Thánh Thần ban cho tất cả mọi người khả năng tham dự vào mầu nhiệm phục sinh theo cách thức chỉ Thiên Chúa biết”(Gaudium et Spes 22). Giáo hội cũng nhìn nhận nơi các tôn giáo khác “có sự thiện và chân lý” (Optatam Totius 16). Thái độ khiêm tốn này chứng tỏ rõ rằng Giáo hội muốn có một cái nhìn cởi mở hơn đối với các tôn giáo. Chính từ đây Giáo hội ấp ủ một khát vọng mới cho việc truyền giáo.

CHƯƠNG II
NHỮNG ĐẶC TÍNH CỦA CÁI NHÌN CỞI MỞ
ĐỐI VỚI CÁC TÔN GIÁO NƠI VATICANÔ II
& TRONG CÁC VĂN KIỆN HẬU CÔNG ĐỒNG.

Chúng ta đã đề cập đến những lý do khiến Giáo hội có cái nhìn cởi mở hơn đối với các tôn giáo. Nhưng bản chất của cái nhìn cởi mở này mới là điều đáng chúng ta quan tâm hơn. Ở đây cần xác định rõ là chúng ta không chú ý đến một số hệ thống thần học được triển khai từ những văn kiện rất phong phú của Công đồng và hậu công đồng. Chúng ta cũng không có tham vọng nghiên cứu thấu đáo những văn kiện này mà chỉ đề cập tới một vài điểm quan trọng khai mở con đường truyền giáo mới, nhất là con đường hội nhập văn hóa; và cho thấy các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo cũng có chỗ đứng trong chương trình cứu độ nhiệm mầu của Thiên Chúa. Sự cứu độ hiện diện cách mầu nhiệm trong truyền thống của các tôn giáo xoay quanh: sự phân biệt và dây liên hệ chặt chẽ giữa Giáo hội và Nước Trời; Giáo hội và Dân Thiên Chúa theo nghĩa rộng; sự hiện diện mầu nhiệm cũng như hành động khôn dò và tự do của cùng một Chúa Thánh Thần trong Giáo hội và thế giới; Đức Giêsu Nagiarét và Đức Giêsu Kitô Phục sinh, Ngôi Lời vĩnh cửu.

1. Sự phân biệt giữa Giáo hội và Nước Thiên Chúa.

Ngạn ngữ: “Ngoài Giáo hội, không có ơn cứu độ” xác quyết sự đồng nhất giữa Nước Trời và Giáo hội, nơi qui tụ tất cả những người sẽ được cứu độ. Giáo hội đã là Nước Trời ở dưới thế rồi. Những ai không gia nhập Giáo hội tất nhiên không thuộc về Nước Trời và bị loại trừ không được lãnh nhận ơn cứu độ do Chúa Giêsu đem đến. Trong bối cảnh mới của thế giới, tham vọng này bị cáo giác là sai lầm vì phần đông nhân loại ngày nay thuộc về các truyền thống tôn giáo khác nhau, và các truyền thống này không thuộc về Giáo hội hiểu như một cơ chế hữu hình và lịch sử. Phải chăng những người đó đều mất linh hồn trong khi Thiên Chúa muốn mọi người được cứu rỗi (1Tim 2, 4)? Chính vì vậy mà Công đồng đã vạch rõ sự phân biệt giữa Giáo hội và Nước Trời.

Trước hết, theo Công đồng, Giáo hội chỉ là “hạt giống”, là “sự bắt đầu của NướcTrời”.

“Vì thế với ân huệ của Đấng sáng lập, và trong khi trung thành tuân giữ các giới răn bác ái, khiêm nhường và từ bỏ. Giáo hội đã lãnh nhận sứ mệnh rao truyền và thiết lập nước Chúa Kitô và Nước Thiên Chúa trong mọi dân tộc. Giáo hội là mầm móng và khai nguyên nước ấy trên trần gian. Đang lúc từ từ phát triển, Giáo hội vẫn khát mong Nước ấy hoàn tất và thiết tha hy vọng, mong ước kết hợp với Vua mình trong vinh quang”.

Trong mối tương quan với ơn cứu độ, Giáo hội là “bí tích phổ quát”: “…Mọi lợi ích mà Dân Chúa trong thời gian hành trình tại thế có thể đem lại cho gia đình nhân loại đều phát xuất từ sự kiện này: “Giáo hội là bí tích cứu rỗi phổ quát”, tỏ bày và đồng thời thực hiện mầu nhiệm tình yêu Thiên Chúa đối với mọi người” (Gaudium et Spes 45).

ĐGH Phaolô VI cũng lập lại sự phân biệt giữa Giáo hội và Nước Trời trong Evangelii Nuntiandi: “Chỉ Nước Trời mới tuyệt đối và Nước Trời tương đối hóa tất cả những gì không phải là nó”(Evangelii Nuntiandi 8). Ở đây, ĐGH không so sánh Nước Thiên Chúa với Giáo hội một cách rõ ràng. Tuy nhiên, khi quả quyết chỉ có Nước Trời là tuyệt đối, chắc chắn Ngài ám chỉ tính tương đối của Giáo hội trong tương quan với tính tuyệt đối của Nước Trời. ĐGH Gioan Phaolô II cũng khẳng định lại điều này: “…Giáo hội phục vụ cho Nước Trời qua việc kêu gọi thống hối – Giáo hội phục vụ Nước Trời khi loan truyền những giá trị phúc âm trên thế giới… Giáo hội là Bí tích cứu độ cho toàn thể nhân loại và hành động của Giáo hội không hạn chế vào những người chấp nhận sứ điệp của mình… Sau cùng, Giáo hội phục vụ Nước Trời qua sự cầu bầu của mình, vì tự bản chất Nước Trời là ân huệ và công trình của Thiên Chúa”(Redemptoris Mater 20).

Sự phân biệt giữa Giáo hội và Nước Trời rất quan trọng. Một mặt, nhờ sự phân biệt này, Giáo hội không còn tham vọng nắm giữ toàn bộ chân lý và cho các tôn giáo khác là sai lầm và mê tín. Giáo hội nhìn nhận sự bất toàn của mình và sự cần thiết phải hoán cải chính mình. Giữa Giáo hội và Nước Trời, sự viên mãn của Giáo hội còn một khoảng cách rất xa. Giáo hội luôn trên con đường tiến về Nước ấy. Mặt khác, nhờ sự phân biệt này, Giáo hội có cái nhìn cởi mở hơn đối với các truyền thống tôn giáo khác để nhìn nhận họ cũng có “chân lý và thánh thiện”.

Nhưng sự phân biệt này có dẫn đến sự tách biệt Giáo hội ra khỏi Nước Trời không? Theo Hans Kung, có sự phân biệt rõ ràng: một bên, Giáo hội được đánh giá như công trình của con người, có tính cách lịch sử và tạm thời; bên kia, Nước Trời là công trình của Thiên Chúa, có tính cách cánh chung và vĩnh viễn. Như vậy, Giáo hội hướng về Nước Trời qua việc cầu nguyện hay khẩn nài. Michael Amalados (linh mục dòng Tên, nhà thần học Ấn Độ) cũng cùng ý kiến như vậy. Về phương diện truyền giáo, ngài nói rằng Giáo hội là “biểu tượng và nữ tỳ của Nước Trời. Giáo hội loan báo Thiên Chúa và Nước Trời; Giáo hội không loan báo chính mình”. Ngài còn thêm “hành động cứu độ này của Thiên Chúa cũng qua trung gian của các tôn giáo khác”. Sau cùng, ngài còn quả quyết:

“Bởi đó Nước Thiên Chúa không đồng hóa với bất cứ tôn giáo nào. Nó siêu việt trên tất cả. Nước Thiên Chúa, chính là hành động của Thiên Chúa. Nó có thể được thay thế cách biểu tượng bởi những trung gian khác nhau với tính cách xác thực nhiều hay ít. Giáo hội ý thức ơn gọi đặc biệt đã lãnh nhận và vai trò đặc thù phải cáng đáng trong việc thi hành vai trò trung gian có tính biểu tượng giữa dòng lịch sử các hoạt động thường xuyên của Thiên Chúa. Tuy nhiên, Giáo hội không bao giờ nên có tham vọng thay thế hành động này”.

Trái với cái nhìn trên đây, ĐGH Gioan Phaolô thừa nhận sự phân biệt giữa Nước Trời và Giáo hội. Tuy nhiên phân biệt không có nghĩa là tách biệt. Ngay trong sự phân biệt đã có sự kết hợp không thể tách rời: “… Người ta không thể tách rời Nước Trời khỏi Giáo hội. Chắc chắn, Giáo hôi không lấy mình làm mục đích, bởi vì Giáo hội có là để nhằm về Nước Trời, Nước mà Giáo hội là mầm móng, là dấu chỉ và là khí cụ… Dù phân biệt với Đức Kitô và Nước Trời, Giáo hội kết hợp cách mật thiết không thể tách rời với cả hai.” (Redemptoris Mater 18). Ngài khiển trách những người có “những quan niệm có ý nhấn mạnh đến Nước Trời và tự coi là duy Nước Trời”(régnocentrique) là đã không lên tiếng về Đức Kitô” khi đặt mầu nhiệm sáng tạo lên hàng ưu tiên và gạt Giáo hội ra bên lề. Ngài khẳng định: “Nước Thiên Chúa không phải là một ý niệm, một giáo thuyết, một chương trình mà người ta có thể tự do soạn thảo, nhưng trên hết Nước Trời là một nhân vật có khuôn mặt và tên là Giêsu Nagiarét, hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” (Redemptorsis Mater 18). Tuy nhiên, chúng ta phải công nhận rằng dù ĐGH Gioan Phaolô II chủ trương sự hiệp nhất không thể tách rời được giữa Giáo hội và Nước Trời. Ngài không loại trừ chỗ các tôn giáo khác trong Nước Trời: “Thực sự thực tại đã bắt đầu của Nước Trời cũng có thể gặp được ngoài biên giới của Giáo hội, trong toàn thể nhân loại, tùy theo mức độ mà họ sống những giá trị phúc âm và cởi mở đón nhận hoạt động của Chúa Thánh Thần.” (Redemptoris Mater 20).

Trước hai thái độ trái ngược nhau như vậy, chúng ta phải chọn thái độ nào? Khi ưu tiên cho chỗ đứng của các tôn giáo khác trong công trình cứu rỗi, phải chăng chúng ta đã hy sinh Đức Giêsu Kitô, Đấng Trung gian duy nhất và tương đối hóa việc truyền giáo? Và khi chủ trương sự kết hợp không thể tách rời giữa Giáo hội và Nước Trời, phải chăng chúng ta đã gạt các tôn giáo khác ra bên lề và từ đó biện hộ cho sự cấp bách phải truyền giáo? Trước khi trả lời những câu hỏi này, chúng ta cần tìm hiểu thêm Công đồng và những tài liệu huấn giáo sau công đồng còn nói gì nữa.

2. Giáo hội và Dân Thiên Chúa.

Tuyên ngôn Notra Aetate chắc chắn đã mở cửa Nước Thiên Chúa cho các tôn giáo ngoài Kitô giáo (số 2). Nếu Đức Kitô là “đường, sự thật và sự sống”, Vương quốc của Ngài chắc chắn là Vương quốc của sự thật và sự sống. Như vậy, nếu các tôn giáo ngoài Kitô giáo có thể có phần nào sự thật, thì cũng có một chỗ đứng nào đó trong Nước Đức Kitô, dù là chỗ khiêm tốn.

Chỗ đứng ấy còn được vị trí của các tôn giáo này trong Dân Thiên Chúa củng cố thêm. Công đồng khẳng định: “Sau cùng, những ai chưa lãnh nhận Phúc âm cũng được an bài bằng nhiều cách để thuộc về Dân Thiên Chúa”. Điều đó không những dành cho người Do Thái và Hồi giáo mà còn cho tất cả “Những kẻ đang tìm kiếm Thiên Chúa trong bóng tối và qua ngẫu tượng. Thiên Chúa mà họ không biết, cả những kẻ ấy, Ngài cũng không xa họ, bởi vì chính Ngài ban cho mọi người sự sống, hơi thở và tất cả mọi sự, và vì là Đấng Cứu Thế, Ngài muốn mọi người đều được cứu rỗi”(Lumen Gentium 16). Ở đây, Dân Thiên Chúa không chỉ được hiểu là Giáo hội cơ chế, lịch sử, hữu hình mà còn được hiểu rộng hơn, sâu xa hơn là toàn thể nhân loại vì:

“ Thật vậy, mọi dân tộc đều thuộc về một cộng đoàn cùng chung một nguồn gốc, vì Thiên Chúa đã cho toàn thể nhân loại sinh sống trên khắp mặt địa cầu. Họ lại có cùng một mục đích tối hậu là TC. Đấng vẫn hằng giải rộng sự quan phòng, chứng tích lòng nhân hậu và ý muốn cứu độ hết mọi người, cho đến khi những người được chọn hiệp nhất với nhau trong Thành Thánh, rạng ngời ánh vinh quang TC, nơi muôn dân bước đi trong ánh sáng Ngài” (Nostra Aetate 1).

Trong cộng đồng nhân loại được hiểu như Dân Thiên Chúa này, Giáo hội hiện diện như “dấu chỉ” và “khí cụ” của sự hiệp nhất “dựa trên nền tảng mầu nhiệm sáng tạo” và ĐGH Gioan Phaolô nói thêm:

“Bởi đó, chỉ có một ý định thần linh cho tất cả nhân loại sinh ra trong thế giới này (xem Gioan 1, 9), một nguyên lý và một mục đích duy nhất, dù họ thuộc mầu da nào, chân trời lịch sử và địa lý nào trong đó họ đang sống và hành động, văn hóa nào trong đó họ đã lớn lên và tỏ bày. Những khác biệt là một yếu tố không quan trọng bằng sự hợp nhất là yếu tố triệt để, nền tảng và mang tính quyết định”.

3. Hoạt động tự do và phổ quát của Chúa Thánh Thần.

Ngoài nền tảng dựa trên sự duy nhất của nhân loại theo mầu nhiệm sáng tạo, Công đồng và các văn kiện sau công đồng còn dựa trên hoạt động của Chúa Thánh Thần để cắt nghĩa chỗ đứng của các tôn giáo khác trong nhiệm cục cứu rỗi. Gaudium et Spes nhắc lại cho các tín hữu công giáo: “Chúng ta phải tin chắc rằng Chúa Thánh Thần ban cho mọi người khả năng tham dự vào mầu nhiệm Phục sinh, cách nào đó chỉ có Chúa biết thôi”(số 22). ĐGH Gioan Phaolô II nói đến sự hiện diện và hoạt động của Chúa Thánh Thần ở mọi nơi và mọi thời. Hoạt động của Ngài vượt khỏi mọi biên giới tôn giáo của chúng ta: “Chúa Thánh Thần tỏ lộ mình một cách đặc biệt trong Gíao Hội và nơi các phần tử của Giaó Hội. Tuy nhiên, sự hiện diện và hoạt động của Ngài thì phổ quát, không bị giới hạn trong thời gian và không gian.” (Redemptoris Mater 28) và “Ngài mời gọi chúng ta mở rộng cái nhìn để chiêm ngưỡng hoạt động của Ngài hiện diện ở mọi thời và trong mọi nơi. Hoạt động phổ quát của Chúa Thánh Thần không thể tách biệt khỏi hoạt động riêng biệt Ngài thực hiện trong thân thể Đức Kitô là Giaó Hội. Thực vậy, chính Chúa Thánh Thần luôn luôn hoạt động khi Ngài làm Gíao Hội sống động và thúc đẩy Gíao Hội loan báo Đức Kitô, hay khi Ngài trải rộng và làm tăng trưởng các ơn huệ của Ngài trong mọi người và mọi dân tộc, bằng cách dẫn dắt Gíao Hội khám phá, khích lệ và đón nhận những điều này qua đối thoại”(Redemptoris Mater 29).

Nếu Chúa Thánh Thần thổi đâu Ngài muốn và nếu Ngài hoạt động trong mọi nơi và ở mọi thời, thì chúng ta không thể hạn chế Nước Trời vào duy một mình Gíao Hội, một cơ chế hữu hình và lịch sử. Ngược lại, Nước Trời này phải vượt khỏi Gíao Hội và bao gồm các tôn giáo khác trên khắp thế giới. Như vậy, chúng ta có thể nói như Claude Geffré: “GH, xét như một thực tại lịch sử, không độc quyền về những dấu chỉ của Nước Trời, Thiên Chúa thì lớn hơn những dấu chỉ lịch sử mà Ngài dùng để tỏ hiện sự hiện diện của Ngài”.

4. Hạt giống Lời Chúa.

Chỗ đứng của các tôn giáo khác trong chương trình cứu độ mầu nhiệm của TC còn dựa trên “những hạt giống Lời Chúa”. Khi đề cập đến những truyền thống dân tộc và tôn giáo của các Kitô hữu, Công đồng đã định rõ trách nhiệm của họ: “Họ phải vui mừng và kính cẩn mà khám phá ra những hạt giống Lời Chúa đang tiềm ẩn trong các truyền thống ấy.” (Ad Gentes 11). Trong diễn văn đọc trước các Hồng y và giáo triều, ĐGH Gioan Phaolô II lập lại: “Công đồng đã mời gọi Gíao Hội kính trọng các hạt giống Lời Chúa hiện diện trong những tôn giáo này…”.

Xưa kia, các giáo phụ đã nói tới thành ngữ bất hủ này để giải thích rằng các hiền triết và những người công chính sống trước khi Chúa Giêsu ra đời cũng được cứu độ dù họ không biết Mạc khải của Do thái giáo và Kitô giáo. Điều này phải chăng cũng có thể áp dụng cho những người sống sau khi Chúa Giêsu ra đời?

Có thể có sự thông hiệp với Thiên Chúa của Đức Kitô ngoài Giáo hội hữu hình bởi vì mầu nhiệm Chúa Giêsu, Con Thiên Chúa sinh ra làm người, chết và sống lại là con đường có tính quyết định giúp mọi người mở lòng đón nhận ơn sủng Thiên Chúa. Chính chương trình cứu độ phổ quát của Thiên Chúa đã làm nảy sinh sự ra đời của Chúa Giêsu lịch sử, Đấng trung gian cứu độ duy nhất. Nếu vậy, biến cố lịch sử duy nhất này cũng phải đưa tới sự thông hiệp phổ quát giữa Thiên Chúa và loài người nếu mọi người hoán cải theo và trong truyền thống tôn giáo của họ.

Như vậy, chúng ta có thể quả quyết rằng các tín đồ ngoài Kitô giáo vẫn có thể được cứu độ do Thần Linh của Đức Kitô phục sinh tác động cách mầu nhiệm ngay trong truyền thống tôn giáo của họ

Bởi đó, chỗ đứng của các tôn giáo khác trong Nước Trời là điều không thể phản bác được vì: trước hết, Gíao Hội không có tham vọng tóm thâu tất cả thực tại này. Nhưng Gíao Hội chỉ là dấu chỉ, khí cụ, hạt giống và sự khởi đầu của Nước Trời. Kế đó, Gíao Hội không đồng nhất mình với Dân Thiên Chúa, nhưng Giaó Hội chỉ là bí tích của Dân ấy, Dân Thiê Chúa được hiểu là toàn thể nhân loại có chung một nguồn gốc thần linh và cùng hướng về một mục đích thần linh. Sau cùng, hoạt động của Chúa Thánh Thần thì vượt khỏi mọi biên giới và Đức Kitô, Ngôi Lời và Đấng Phục Sinh không thể chỉ giới hạn trong Gíao Hội Ngài đã lập. Đàng sau Gíao Hội hữu hình, cơ chế và lịch sử là những thực tại mầu nhiệm, vô giới hạn trong không gian và thời gian mà chỉ một mình Thiên Chúa biết.

Trở lại với vấn đề truyền giáo của chúng ta, nó có còn chính đáng và cấp bách không khi các tôn giáo khác đã có chỗ đứng trong Nước Trời, nghĩa là có chân lý và sự thánh thiện có giá trị cứu rỗi?

5. Cấp bách phải truyền giáo

Ở đây, chúng ta không bàn đến cuộc tranh luận về vai trò của các tôn giáo ngoài Kitô giáo trong chương trình cứu rỗi của Thiên Chúa theo các khuynh hướng thần học khác nhau. Nhưng điều đáng cho chúng ta quan tâm là sự cấp bách phải truyền giáo. Trước khi trả lời câu hỏi này, chúng ta cần tìm hiểu xem Gíao Hội nói gì về vấn đề truyền giáo.

Trước tiên, Công đồng cũng như các văn kiện của các ĐGH đều đặc biệt chú ý đến sự cấp bách phải truyền giáo. Trong thông điệp “Redemptoris missio”, ĐGH Gioan Phaolô II đã nêu ra 3 lý do mà Gíao Hội phải cấp bách truyền giáo:

Lý do thứ nhất là việc truyền giáo chưa hoàn thành: “Sứ mạng Đức Kitô cứu chuộc trao phó cho Gíao Hội còn lâu mới hoàn thành được. Gần 2000 năm sau khi Ngài đến, cái nhìn chung trên thế giới cho thấy sứ mạng này còn ở những bước đầu, và chúng ta cần phải dồn tất cả mọi nỗ lực để dấn thân phục vụ sứ mạngấy”(Redemptoris missio 1). Ngài còn lập lại trong số 40; “Sứ mạng truyền giáo cho muôn dân vẫn còn ở những bước đầu”. Khi nói như vậy, Ngài ý thức rằng một phần lớn nhân loại còn chưa biết Đức Giêsu Kitô là Đấng Cứu Thế và con số các tín hữu ở các nước Tây phương ngày càng suy giảm do hiện tượng bỏ đạo trong thời hiện đại. Sự lo lắng của Ngài về truyền giáo có lẽ do cùng một suy nghĩ như ĐGH Phaolô VI khi ĐGH này nói rằng những đổi thay rộng lớn và sâu xa trong xã hội hiện tại cho việc truyền giáo hay bổn phận phúc âm hóa càng trở nên cấp bách hơn (Evangelii Nuntiandi 14). Sự cấp bách phải truyền giáo còn được bày tỏ rất rõ ràng trong những lần khác khi ĐGH Gioan Phaolô II kêu gọi mọi Kitô hữu: “Chúng ta phải duy trì nơi mình đam mê tông đồ là truyền bá cho người khác ánh sáng và niềm vui của đức tin, và chúng ta phải đào tạo cho tất cả dân Thiên Chúa có được lý tưởng này”. “Tất cả các tín hữu đều được mời gọi sống thánh thiện và truyền giáo”, và “Tôi thấy một kỷ nguyên truyền giáo mới đã mọc lên… nếu tất cả các Kitô hữu - quảng đại và thánh thiện đáp trả những lời mời gọi và những thách đố của thời đại chúng ta” (Redemptoris missio 86, 90, 92)

Lý do thứ hai là chính “sự mới mẻ triệt để của sự sống do Đức Kitô đem tới mà các môn đệ Ngài đã sống” đã làm cho việc truyền giáo trở nên cấp bách. Sự mới mẻ triệt để này chính là sự cứu độ do Đức Kitô đem đến cho nhân loại vì Ngài “là Đấng Cứu Độ duy nhất cho tất cả mọi người”(Redemptoris missio 5). Chính đây là lý do tái xác quyết nguyên nhân việc truyền giáo cho muôn dân. “Lý do của hoạt động truyền giáo này rút ra từ ý Chúa. Ngài muốn mọi người được cứu độ và đạt tới sự hiểu biết chân lý. Bởi vì chỉ có một Thiên Chúa duy nhất và một Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người là Đức Giêsu Kitô, Đấng đã tự ý trao nộp để cứu độ tất cả mọi người (1 Tim. 2,4-6) (Ad gentes 7).

Lý do thứ ba của sự cấp bách phải truyền giáo là do đức tin. Đức tin vào Đức Giêsu Kitô đòi hỏi chúng ta phải loan báo niềm tin ấy cho người khác. Truyền giáo là thước đo đức tin của chúng ta: “Truyền giáo là vấn đề đức tin, nó rõ ràng là thước đo lòng ta tin vào Đức Giêsu Kitô và vào tình yêu Ngài dành cho tất cả mọi người”(Redemptoris Missio 11) Một lý do khác đã được ĐGH Phaolô VI nói đến. Truyền giáo là căn tính của GH, là lý do tồn tại của Giáo Hội. “Thực vậy, phúc âm hóa là ân huệ và ơn gọi riêng, là căn tính sâu xa nhất của Giáo Hội. Giáo Hội hiện hữu để phúc âm hóa…” (Evangelii Nuntiandi 14).

Phần các nhà thần học về các tôn giáo hoặc về truyền giáo, dù theo khuynh hướng thần học nào, tất cả đều xác quyết sự cấp bách phải truyền giáo. Đối với họ, vấn đề không phải là sự hiện hữu hay không hiện hữu của truyền giáo mà là bản chất của nó. Chẳng hạn, Claude Geffré nói: “Nhấn mạnh đến việc GH phải cấp bách truyền giáo vào cuối thiên niên kỷ thứ hai là một điều thích hợp…”

Achiel Peelman cũng cùng một nhận xét như vậy: “ Trước hết và trên hết, Giáo Hội là truyền giáo: phục vụ và làm chứng cho Nước Thiên Chúa giữa lòng nhân loại”.

Câu hỏi phải trả lời là những lý do khẩn cấp phải truyền giáo ở trên có mâu thuẩn với xác quyết về chỗ đứng của các tôn giáo khác trong Nước Thiên Chúa hay không?

Như chúng ta đã nói, Nước Trời và toàn thể nhân loại được hiểu như Dân Thiên Chúa theo mầu nhiệm sáng tạo, thì rộng lớn hơn Giáo Hội; Ngôi Lời và Đức Kitô phục sinh mang một chiều kích vượt khỏi chiều kích lịch sử của Chúa Giêsu dù hai chiều kích này không thể tách rời; và hoạt động của Chúa Thánh Thần vượt ra khỏi biên giới của Giáo Hội. Tóm lại, đàng sau thực tại lịch sử và cơ chế là Giáo Hội, còn có một thực tại mầu nhiệm là chương trình khôn dò của Thiên Chúa.

Thực tại này còn lớn rộng hơn những dấu chỉ lịch sử và hệ thống tư tưởng của chúng ta.

Như vậy, môt đàng là chương trình cứu độ mầu nhiệm của Thiên Chúa cho thấy chỗ đứng của các tôn giáo ngoài Kitô giáo trong chương trình cứu độ. Ở đây, chúng ta không nói rõ vai trò của các tôn giáo đó là gì: những giá trị cứu rỗi, những chuẩn bị cho Phúc Âm hay những con đường cứu độ đích thực như Kitô giáo. Điều chúng ta quả quyết chính là vai trò không thể chối cãi được của các tôn giáo này trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Đàng khác, chương trình mầu nhiệm này cũng chứng thực tính chính đáng của việc truyền giáo. Nếu các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo chiếm một chỗ đứng trong chương trình mầu nhiệm của Thiên Chúa thì chỗ đứng của chúng cũng là điều bí ẩn. Người ta không thể quả quyết rõ ràng chúng là những con đường cứu rỗi hoặc chúng hoàn toàn là chân lý và thánh thiện, nghĩa là chúng không có một sự sai lầm nào. Phần Giáo Hội, chắc chắn Giáo Hội đã nhận được sứ mạng truyền giáo nơi Chúa Giêsu qua các môn đệ của Ngài: “Hãy đi khắp thế gian loan báo Tin mừng cho mọi tạo vật. Ai tin và chịu phép rửa sẽ được cứu độ, ai không tin sẽ bị kết án”(Mt 28, 19…). Công đồng khẳng định: “Chính từ đây phát xuất bổn phận của Giáo Hội phải truyền bá đức tin và sự cứu độ do Đức Kitô đem đến”(Ad gentes 5).

Khi nói đến truyền giáo, chúng ta phải nói đến mục đích của nó. Một đàng, văn kiện “Đối thoại và truyền giáo” của văn phòng đối thoại với những người ngoài Kitô giáo đã xác quyết: “Theo Công đồng Vaticanô II, mục đích của sự truyền giáo, là hoán cải.” Rồi sự hoán cải này được giải thích như sau:

12/10/1492, ngày đoàn tàu của Christophe Colomb ghé vào vùng bờ biển Mỹ châu là ngày đánh dấu sự khởi đầu những khám phá lớn lao. “Platon và thế giới Hy-La cổ đại.” (Trong Ries Julien, “Người Kitô hữu giữa những tôn giáo Trong thế kỷ XV, Tây phương đã đẩy lùi những biên giới văn hóa và tôn giáo của nhân loại, cả về không gian lẫn thời gian: Tìm ra Mỹ châu và Phi châu; phát hiện những tôn giáo lớn của Á châu, tái phát hiện học thuyết khác”. sách giáo khoa thần học, dưới sự lãnh đạo của Joseph Doré, Desclée, Paris, 1987, tr.368).

Roucou Christophe, Sự tiến hóa tư tưởng gần đây của Giáo hội Công giáo về sự gặp gỡ giữa các tôn giáo. Tài liệu của hội đồng giám mục, bản tin tóm tắt của hội đồng giám mục Pháp, số 2, 1/94, tr.8.

Giới thiệu đức tin trong xã hội hiện đại, báo cáo của Đức cha Claude Dagens trong cuộc họp hằng năm của hội đồng giám mục Pháp tại Lộ Đức năm 1994, Cerf, Paris , 1995, tr. 25-26.

Giới thiệu đức tin trong xã hội hiện đại, sđd, tr.22.

Giới thiệu đức tin trong xã hội hiện đại, sđd, tr.83.

Trong “Christifideles laici” của ĐGH J-P II, trích dẫn bởi Pierre de Charneteray, trong “Tân Phúc Âm hóa”, Cahier pour croire aujourd’hui, Assas, Paris, 1991, tr.5.

Redemptoris Missio (RM), số 3, theo bản dịch của nhà xuất bản Cerf, Paris, 1992.

Claude Geffré, Chỗ đứng của các tôn giáo trong chương trình cứu độ¸tạp chí Spiritus số 38, 2/95, tr. 79.

Lumen Gentium 5, bản dịch của Giáo hoàng học viện Piô X.

Michael Amalados, Nước Trời, mục đích của việc truyền giáo, tạp chí Spiritus số 140, 9/91, tr.294-295.

Diễn văn của ĐGH Gioan Phaolô II trước các hồng y tại giáo triều, ngày 22/12/86 , trong Document catholique, số 1933, 1/2/97 , tr.134

Le christianisme au risque de l’inteprétation (Kitô giáo trước nguy cơ phải giải thích). Cerf, Paris, 1988, tr. 227.

Nói như vậy không có nghĩa mọi truyền thống tôn giáo đều là chân lý và sự thật, nghĩa là con đường cứu độ bởi vì dưới ánh sáng Tin Mừng, trong các truyền thống này vẫn có thể có những chiều kích tội lỗi và lệ thuộc ma quỉ. Ở đây, sự phân định rất cần thiết.

Claude Geffré, Kitô giáo trước nguy cơ phải giải thích, sđd, tr. 321.

Achiel Peelman, Hội nhập văn hóa, Giáo hội và các nền văn hóa, Desclée, Paris, 1988, tr 29.

“Trong ngôn ngữ Kinh thánh Kitô giáo, hoán cải là sự trở về với Thiên Chúa của con tim khiêm tốn và ăn năn với ước muốn phục tùng Ngài một cách trọn vẹn hơn (xem Ad Gentes 13). Mọi người luôn được mời gọi hoán cải như vậy. Từ bước hoán cải này, có thể phát sinh quyết định bỏ con đường tinh thần hoặc tôn giáo trước kia để theo một tôn giáo khác. Như vậy, nhờ một tình yêu đặc biệt, con tim có thể mở rộng cho tình bác ái phổ quát” (Dives in Misericordia 37).

Khi nói “Mọi người luôn được mời gọi hoán cải như vậy”, văn kiện ưu tiên cho sự trở về với Chúa bằng tâm hồn, nhưng không loại trừ sự trở lại đạo. Đàng khác, theo ĐGH Gioan Phaolô II, việc loan báo Tin mừng nhằm: “đính kết đầy đủ và chân thành vào Đức Kitô và phúc âm của Ngài bằng đức tin” (Redemptoris Missio 46), có nghĩa là sự trở lại đạo công giáo.

Có hay không có sự căng thẳng giữa hai quan điểm khác nhau, giữa hai chọn lựa: một là ưu tiên cho thần học bí tích và dấu chỉ và hai là ưu tiên cho thần học thành lập, Giáo Hội địa phương, một Giáo Hội được quan niệm như nơi chốn và trung gian duy nhất cho sự cứu độ, theo suy nghĩ của Christophe Roucou? Nhưng thay vì nói đến sự căng thẳng, chúng ta có thể nói đến sự bổ túc? Bởi vì sự hoán cải tâm hồn và sự trở lại đạo Công giáo được coi như hai cực của cùng một nền tảng, nền tảng đó là tự do lương tâm. ĐGH Gioan Phaolô II nói đến “ sự tôntrọng các lương tâm” và “sự tự do gia nhập của mọi người” (Redemptoris Missio 8) khi loan báo Đức Kitô, và Văn phòng đối thoại với những người ngoài Kitô giáo thì nói về “luật tối thượng của lương tâm” và “không ai bị ép buộc hành động trái với lương tâm của họ” (Dives in Misericordia 38).

Như vậy, nói rằng Việc truyền giáo là bổn phận thường xuyên và cấp bách của GH không có nghĩa ơn cứu độ là độc quyền của GH bởi vì GH không có tham vọng thâu tóm hết chương trình khôn dò của TC về nhân loại và GH ý thức rằng mình sẽ không bao giờ hoàn tất được việc truyền giáo trong chương trình mầu nhiệm này.

VÀI ĐỊNH NGHĨA

- Thuyết đa tôn giáo (pluralisme religieux): Từ để chỉ sự kiện đa tôn giáo; nhưng cũng được dùng để chỉ một quan điểm thần học. Khác biệt với quan điểm loại trừ (exlusivesme) và bao gồm (inclusivisme), quan điểm này biện minh cho sự kiện đa tôn giáo theo thần học. Trong những hình thức triệt để nhất, quan điểm này dám cho rằng các Kitô hữu không được quả quyết cách tiên thiên tính ưu việt của Kitô giáo. Thần học đa tôn giáo qui tụ nhiều trào lưu khác nhau. Dĩ nhiên quan điểm này là duy Thiên Chúa (théocentrique). Nhưng quan điểm này cũng có thể là duy Kitô hay không tùy theo nó chấp nhận hoặc không chấp nhận tính chuẩn mực (normativité) của Mạc khải trong Đức Giêsu Kitô.

- Thuyết hỗn hợp (syncrétisme): Nghĩa rộng: Những hiện tượng gặp gỡ giữa các niềm tin khác nhau và các thực hành tôn giáo khác nhau. Nghĩa hẹp: sự đánh giá cao thái độ kết hợp trái lẽ thường những giáo thuyết hay những nghi lễ mà tự bản chất của chúng không thể dung hòa được.

- Thuyết tương đối (relativisme): Thái độ nhìn nhận tất cả các tôn giáo có cùng một giá trị như nhau, như thể tự bản chất, không tôn giáo nào ưu việt hơn tôn giáo nào.

- Thuyết tuyệt đối (absolutisme): Thái độ chỉ nhìn nhận một tôn giáo nào đó là hoàn hảo, trọn vẹn, không gì khiếm khuyết, hoàn toàn ưu việt và tách biệt khỏi các tôn giáo khác.

NHỮNG TRÀO LƯU THẦN HỌC VỀ CÁC TÔN GIÁO HIỆN NAY

- Kitô học loại trừ của Karl Barth (exlusivisme): ông chủ trương đức tin Kitô giáo là con đường duy nhất đưa đến sự cứu độ.

- Kitô học bao gồm của Karl Rahner (inclusivisme): ông chủ trương các tín đồ của các tôn giáo khác là những Kitô hữu vô danh.

- Thuyết duy Thiên Chúa với Kitô học chuẩn mực đi kèm (théocentrisme avec christologie normative): Theo khuynh hướng này, tất cả những truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo: “Cũng là những tỏ lộ khác nhau của Thiên Chúa cho nhân loại, và trên nguyên tắc có giá trị tương tự. Tuy nhiên, dù Đức Giêsu Kitô không phải là yếu tố cấu thành cho sự cứu độ của tất cả mọi người. Ngài cũng là biểu tượng gây cảm hứng nhất và là khuôn mẫu hoàn hảo, trong hệ tương quan giữa Thiên Chúa và nhân loại”. (Jacques Dupuis, “Các tôn giáo như những con đường cứu độ”, Tạp chí Spiritus, số 126, 2/92, tr. 9) – Claude Geffré cũng theo khuynh hướng này khi ông coi những truyền thống tôn giáo khác như những trung gian “phụ” (médiations dérivées) trong tương quan với vai trò trung gian duy nhất của Đức Kitô: “Chúng (những truyền thống tôn giáo khác) không phải là những con đường cứu rỗi song hành, nhưng gần như là những bí tích về sự hiện diện của mầu nhiệm cứu rỗi được hoàn thành trong Đức Kitô: Chúng vừa là những dấu chỉ của ân huệ Thiên Chúa ban tặng cho tất cả mọi người, vừa là những chuẩn bị sẵn sàng có tính hiện hữu thuận lợi cho sự đón nhận ân sủng này”. (Claude Geffré, Chỗ đứng của các tôn giáo trong chương trình cứu độ, tạp chí Spiritus số 138, 2/95, tr.90)

- Thuyết duy Thiên Chúa với Kitô học không chuẩn mực (chistologie non-normative): Trái với quan niệm của Ptolémé: Tất cả các tôn giáo đều xoay quanh mầu nhiệm Đức Kitô, khuynh hướng thần học này theo quan niệm của Copernic chủ trương rằng tất cả các tôn giáo, kể cả Kitô giáo, đều xoay quanh mầu nhiệm Thiên Chúa. Ở đây, Đức Kitô không còn được coi như yếu tố cấu thành hay chuẩn mực cho sự cứu độ.

CHƯƠNG III
TRUYỀN GIÁO VÀ VĂN HÓA ĐÒI HỎI HỘI NHẬP VĂN HÓA

Tiến trình cởi mở đối với các tôn giáo ngoài Kitô giáo hiển nhiên là không thể đảo ngược. Từ nay, Giáo Hội nhìn nhận chỗ đứng của các truyền thống tôn giáo khác trong chương trình cứu độ mầu nhiệm của Thiên Chúa. Sự nhìn nhận này không loại bỏ sự chính đáng và cấp bách phải truyền giáo. Nhưng dĩ nhiên quan niệm về truyền giáo đã thay đổi.

Trước hết, cánh đồng truyền giáo không còn giống như ngày xưa, nghĩa là gởi những người truyền giáo từ các nước Kitô giáo đến các nước được coi là ngoại giáo nhằm đem đến cho lương dân không những tôn giáo thật mà còn cả nền văn hóa mới để Kitô giáo hóa và văn minh hóa các dân tộc này. Như vậy, có sự phân biệt rõ ràng giữa các nước phương Tây Kitô giáo và các nước ngoại giáo. Các nước phương Tây có một tôn giáo đích thực mà ngoài tôn giáo này nhân loại không có sự cứu rỗi ở đâu khác, và đương nhiên các nước ngoại giáo không được hưởng ơn cứu độ. Hơn nữa, sự phân biệt này còn hệ tại ở chỗ coi các nước phương Tây Kitô giáo văn minh có một nền văn hóa “tiến bộ” hơn so với những nước ngoài Kitô giáo còn “man rợ” có một nền văn hóa “sơ khai”. “Việc truyền giáo đã động viên hàng ngàn người ra đi đến các nước xa xôi nhằm hoán cải và văn minh hóa nhưng con người đáng thương bị kết án đời đời vì không được ánh sáng Phúc âm soi chiếu”.

Kế đó, ý thức về mục đích của truyền giáo không còn hệ tại ở ưu thế hay độc quyền về sự cứu độ của Giáo Hội. Sự thay đổi này phát xuất từ bối cảnh mới của thế giới như chúng ta đã trình bày ở trên. Trong bối cảnh mới này, điểm nổi bật là sự thay đổi bối cảnh văn hóa.

1. Bối cảnh văn hóa đổi thay

Trước khi nói đến sự thay đổi của bối cảnh văn hóa, cần phải xác định ý nghĩa của từ “văn hóa”. Chúng ta đề cập đến 2 nghĩa của từ này.

Nghĩa thứ nhất, văn hóa là “toàn bộ những cơ cấu xã hội và những biểu thị nghệ thuật, tôn giáo, trí thức xác định một nhóm hay một xã hội đối với một nhóm hay một xã hội khác” (Larousse). Định nghĩa này cho thấy cơ cấu văn hóa của một nhóm, nhưng cơ cấu này chỉ được diễn tả như một tập hợp bất động những yếu tố cấu thành và tách biệt của văn hóa.

Theo định nghĩa thứ hai, văn hóa chỉ một quan niệm sống bao gồm tất cả cuộc sống. Định nghĩa này làm rõ mối liên quan chặt chẽ và nội tại của văn hóa cũng như sức sống của nó. Như vậy, văn hóa là hệ thống trong đó các yếu tố có liên quan mật thiết và làm thành một toàn thể mà mỗi yếu tố vừa không thể tách biệt nhau vừa là một bộ phận sống động luôn tiến triển.

Vì vậy, theo Achiel Peelman, văn hóa là gia sản xã hội và lịch sử mà mỗi cá nhân trong một nhóm riêng biệt sở đắc “nhờ học hỏi sau khi sinh ra đời”. Nhưng gia sản xã hội luôn là “kết quả của đối thoại lịch sử giữa con người với môi trường của mình”. Đàng khác, văn hóa là một dự phóng tập thể không bao giờ hoàn thành, nghĩa là nó là một thực tại năng động và tập thể tiến triển theo dòng lịch sử tùy mức độ nó thích nghi và đáp ứng được “những vấn đề sống còn do môi trường vật lý, xã hội và ý thức hệ đề ra”. Như vậy, văn hóa là “một truyền thống sống động”, là “một chương trình sống phải thực hiện hơn là một sản phẩm đã hoàn thành”. Từ hiểu biết như vậy về văn hóa theo nhân loại học hiện đại, Peelman xác định rõ văn hóa luôn ở số nhiều. Không có một nền văn hóa “tiến bộ” hơn những nền văn hóa khác. Từ “văn hóa” phải được coi là “những văn hóa”. Cách cắt nghĩa văn hóa mới này rõ ràng phát xuất từ ý thức về sự thay đổi bối cảnh văn hóa. Sự thay đổi đó không một nền văn hóa nào còn thuần túy, nhưng tất cả đều trở nên đa văn hóa.

Ngày nay, người ta công nhận sự chỗi dậy của các nền văn hóa bản xứ trong các nước thuộc thế giới thứ ba. Văn hóa trở thành đối tượng tìm kiếm căn tính của họ. Như vậy, chúng ta đang ở trong một tình thế hi hữu. Một mặt, trên bình diện thế giới, có sự hiện hữu của nhiều nền văn hóa khác nhau. Mặt khác, trên bình diện quốc gia, có sự sống chung của các nền văn hóa trong cùng một nước do những nền văn hóa khác du nhập vào. Vì vậy, “Ở trường, đứa trẻ thấy ngồi cùng ghế với mình là một bạn Hồi giáo bên phải và một bạn Ấn giáo bên trái”. Ở đây, Jacques Dupuis nói về đa văn hóa và đa tôn giáo ở phương Tây hiện nay.

Nhưng đa văn hóa không những chỉ được đánh dấu bằng sự chỗi dậy của các nền văn hóa bản xứ hoặc sự xâm nhập qua lại giữa các nền văn hóa mà còn ảnh hưởng của nền văn hóa hiện đại, một hiện tượng văn hóa không ngừng lan rộng trên toàn thế giới. Nền văn hóa này hiển nhiên là một thành tố quan trọng làm thành khuôn mặt của sự đa văn hóa. Nền văn hóa hiện đại có những đặc tính sau: đô thị hóa, kỹ nghệ hóa, toàn cầu hóa về kinh tế và các phương tiện truyền thông, tìm lợi nhuận bằng mọi giá trên bình diện kinh tế, kỹ thuật cũng như địa lý. Thêm vào đó là chủ nghĩa cá nhân và hiện tượng tục hóa có những đặc điểm sau (theo Pierre de Charentenay):

Trước hết là chính sách biệt lập giữa quốc gia và tôn giáo; rồi sự cá nhân hóa tôn giáo: gia nhập một tôn giáo là kết quả của quyết định cá nhân chứ không phải do ảnh hưởng của di sản truyền thống tôn giáo hoặc môi trường tập thể. Sau cùng là sự duy lý và tư tưởng khoa học “làm tôn giáo lột bỏ tấm màn thần bí của mình và có lẽ lột bỏ cả phương diện xã hội của tôn giáo, nhưng không phải phươngdiện niềm tin. Chúng trả lại cho cá nhân cả một khoảng không gian sáng kiến và trách nhiệm mà trước đây tính cách tập thể đã che khuất đi”, nhưng chúng “có thể đưa đến sự loại bỏ mọi tương quan với Thiên Chúa”. Dường như khía cạnh sau nổi bật trong nền văn hóa hiện đại.

Trước hết, nền văn hóa hiện đại chiếm lĩnh các nước phương Tây, cái nôi của nó, nơi sinh sản ra tính đa dạng bởi muôn vàn những xác tín tôn giáo và chọn lựa đạo đức khác nhau, nhất là nơi giới trẻ. “Ngày nay, ngay trong những gia đình Kitô giáo, những người trẻ nhất cũng chạm trán với tính đa dạng mang dáng vẻ tự nhiên về những xác tín và chọn lựa đạo đức khác nhau”. Như vậy, ở Tây phương có sự đa văn hóa do sự du nhập các nền văn hóa khác và ảnh hưởng của văn hóa hiện đại. Nền văn hóa hiện đại cũng lan rộng trên toàn thế giới, nhất là nơi thế hệ trẻ của các nước đang phát triển và trong môi trường thành thị. Do đó, ngay trong những nước có nền văn hóa bản địa được coi như căn tính dân tộc cũng xuất hiện sự đa văn hóa.

2. Truyền giáo đòi phải có sự hội nhập văn hóa.

Sự thay đổi triệt để của bối cảnh văn hóa đòi phải có sự tân phúc âm hóa mà đặc tính hàng đầu của nó là sự hội nhập văn hóa. Giáo hội rất ý thức về tầm quan trọng của các nền văn hóa và sự cần thiết phải hội nhập văn hóa.

Vaticanô II đã đề cập đến “tính đa dạng của văn hóa” (Gaudium et Spes 53, 3), và đã lưu ý đến sự biến đổi sâu xa các điều kiện sống của con người hiện đại về phương diện xã hội, văn hóa do nền văn hóa hiện đại và vô số những trao đổi giữa các quốc gia và các nhóm xã hội. Nhờ những trao đổi này, người ta khám phá ra sự phong phú của các nền văn hóa khác nhau. Công đồng cũng nói với các Kitô hữu về bổn phận khẩn cấp về văn hóa. Công đồng mời gọi các Kitô hữu làm việc để tất cả mọi người, không phân biệt một ai, có được “quyền văn hóa và quyền bảo đảm được thực hiện nó” (Gaudium et Spes 60).

Như vậy, dựa trên hướng dẫn của Công đồng, chúng ta nhận thấy sự hội nhập văn hóa cần thiết cho cả hai khu vực văn hóa khác nhau, một là các nước thuộc thế giới thứ ba, và hai là các nước thuộc thế giới Kitô giáo ngày xưa.

Trong các nước thuộc thế giới thứ ba, sự chỗi dậy của các nền văn hóa bản xứ như là căn tính của dân tộc hay một nhóm xã hội. Những nền văn hóa này được hình thành trong một môi trường văn hóa khác hẳn môi trường văn hóa của Kitô giáo. Sự khác biệt này thể hiện ở mọi mặt của đời sống: não trạng, cách suy nghĩ và hành động, biểu tượng, huyền thoại, nghi lễ, nghệ thuật, ngôn ngữ, v.v. Do đó, sự hội nhập văn hóa của Kitô giáo vào các nền văn hóa này là điều cần thiết và cấp bách, nhất là trong bối cảnh mới của sự đa văn hóa chúng ta vừa nói đến.

Hơn nữa, văn hóa hiện đại đã loại Kitô giáo khỏi văn hóa của những nước trước đây Phúc Âm đã bén rễ vững chắc. Từ những nước chỉ có một nền văn hóa duy nhất, văn hóa hiện đại đã biến đổi chúng thành đa văn hóa. Chính vì thế, tân hội nhập văn hóa hay Tân Phúc Âm Hóa đối với những nước này cũng trở nên cấp bách.

Theo hướng đi của Công đồng ĐGH Phaolô VI đã để ý tới sự quan trọng của các nền văn hóa trong việc phúc âm hóa khi Ngài nói về đối tượng của phúc âm hóa. “ Nước Trời mà Phúc âm loan báo được sống bởi những người có mối tương quan sâu xa với một nền văn hóa và sự xây dựng Nước Trời không thể không vay mượn những yếu tố của một nền văn hóa hay các nền văn hóa của nhân loại”(Evangelii Nuntiandi 20). Như vậy, “Phúc âm hóa một nền văn hóa và các nền văn hóa là điều quan trọng”(Evangelii Nuntiandi 20). Những lời này cho thấy ĐGH rất quan tâm đến sự hội nhập văn hóa trên cánh đồng truyền giáo.

ĐGH Gioan Phaolô có cùng mối quan tâm như vị tiền nhiệm của Ngài khi Ngài đặt các nền văn hóa lên ưu tiên hàng đầu và kêu gọi tất cả mọi người bảo vệ chúng. Chính Ngài cũng nói rõ sự hội nhập văn hóa là điều cần thiết trong việc truyền giáo của Giáo hội. Ngài nói rằng, trong các hoạt động truyền giáo, Giáo hội tiếp xúc với các nền văn hóa khác nhau, nên Giáo hội tự thấy mình ở trong “một tiến trình hội nhập văn hóa” (Redemptoris Missio 52). Chính vì ý thức tầm quan trọng của vấn đề này nên vào năm 1982, Ngài đã thiết lập Hội đồng giáo hoàng về văn hóa.

Như vậy, ngày nay, chúng ta không thể phủ nhận sự cần thiết phải hội nhập văn hóa trong công cuộc truyền giáo của Giáo hội. Cả Vaticanô II và các ĐGH cũng như thần học về các tôn giáo và về truyền giáo đều khẳng định sự cần thiết này. Cha Claude Geffré coi sự hội nhập văn hóa như một đòi hỏi của truyền giáo vì theo Ngài, tương lai của Kitô giáo sẽ nằm ở ngoài Âu châu và tùy thuộc vào “sự nhập thể thực sự của đức tin” trong các nền văn hóa khác phương Tây. Vì đặt ưu tiên cho việc hội nhập văn hóa nên Achiel Peelman khẳng định ngày nay, tiêu chuẩn đánh giá việc truyền giáo không phải là địa lý nhưng là văn hóa. Hơn nữa, thần học về truyền giáo ngày nay nhấn mạnh trên ba chiều kích: hội nhập văn hóa, đối thoại và giải phóng. Nhưng hội nhập văn hóa là gì? Chúng ta có thể thực hiện nó thế nào? Đâu là vai trò của nó trong mối tương quan với hai chiều kích kia?

3. Hội nhập văn hóa: ý nghĩa, thành tố, và vai trò .

a. Ý nghĩa của sự hội nhập văn hóa.

Hội nhập văn hóa là một từ mới được dùng vào năm 1977 trong bối cảnh phúc âm hóa khi thượng hội đồng giám mục nói về sự nhập thể của đức tin trong các nền văn hóa. Từ mới này cũng được đề cập đến trong thông điệp “Slavorum Apostoli” của ĐGH Gioan Phaolô II được công bố năm 1985. Theo Ngài, hội nhập văn hóa là “Sự nhập thể của phúc âm trong các nền văn hóa bản xứ, đồng thời cũng đưa các nền văn hóa này vào đời sống của Giáo hội”. Nhất là trong thông điệp “Redemptoris Missio”, Ngài lập lại và giải thích rõ ràng, đầy đủ hơn hội nhập văn hóa là gì: “Hội nhập văn hóa là sự biến đổi tự bên trong của các giá trị văn hóa chính đáng khi chúng sáp nhập vào Kitô giáo, và là sự bén rễ của Kitô giáo trong các nền văn hóa khác nhau của nhân loại” (Redemptoris Missio 52).

Như vậy, hội nhập văn hóa bao gồm hai khía cạnh bổ túc lẫn nhau: thứ nhất là phúc âm hóa các nền văn hóa và kế đó là phúc âm hội nhập vào các nền văn hóa. Đó chính là hai cực của cùng một tiến trình hội nhập văn hóa. Chúng chứng tỏ sự tiến bộ trong quan niệm thần học của Giáo hội vì trong Evangelii Nuntiandi, ĐGH Phaolô VI chỉ nhấn mạnh trên cực thứ nhất: phúc âm hóa các nền văn hóa mà không đề cập đến cục thứ hai. Ngài coi các nền văn hóa là đối tượng của việc phúc âm hóa. Nhưng vào thời điểm đó, hội nhập văn hóa chưa là một quan niệm thần học rõ rệt.

Trước hết, hội nhập văn hóa là phúc âm hóa các nền văn hóa. Như vậy, lãnh vực phúc âm hóa bao gồm nền văn hóa hiện đại mang đặc tính tục hóa và các nền văn hóa bản xứ của các nước ngoài Kitô giáo. Giáo hội phải nhập thể trong các nền văn hóa này như Ngôi Lời Thiên Chúa nhập thể trong một con người cụ thể là Đức Giêsu Nagiarét. Điều này có nghĩa là: “Giáo hội phải truyền cho các nền văn hóa ấy những giá trị của mình, cùng lúc đảm nhận những gì là tốt nơi chúng và canh tân chúng từ bên trong” (Redemptoris Missio 52). Tiến trình hội nhập văn hóa này không dễ thực hiện vì Phúc âm không bao giờ ở tình trạng nguyên tuyền. Trái lại, nó đã hội nhập vào một nền văn hóa trước khi được loan báo cho người khác. Đặc tính này của Phúc âm đòi hỏi phải có sự phân định không những đối với những nền văn hóa Phúc âm phải hội nhập mà còn đối với chính Phúc âm vì có thể bị sai lệch do bộ áo văn hóa nó đã mặc. Sự khó khăn này cho thấy tiến trình hội nhập văn hóa là một tiến trình chậm chạp và vai trò của những Kitô hữu sống Phúc âm trong các nền văn hóa của họ là thiết yếu. Như vậy, phúc âm hóa các nền văn hóa được thực hiện như men từ bên trong các nền văn hóa để biến đổi chúng theo những đòi hỏi cấp bách của Phúc âm.

Tiếp đến, hội nhập văn hóa cũng là việc Phúc âm đâm rễ trong các nền văn hóa. Ở đây, chọn dùng từ “Phúc âm” thay vì “Giáo hội” hay “Kitô giáo” nhằm ưu tiên cho những giá trị phúc âm trong truyền giáo. Tiến trình hội nhập văn hóa của Phúc âm được tiến hành theo ba giai đoạn: 1. Sự truyền bá hay loan báo Phúc âm và sự thâm nhập của Phúc âm vào nền văn hóa tiếp nhận; 2. Sự sáp nhập hay đồng hóa của sứ điệp bởi nền văn hóa tiếp nhận; 3. Sự định thức lại hay cách diễn ta mới trong đời sống và văn hóa người nghe

Hơn nữa, một khía cạnh khác không kém phần quan trọng trong việc hội nhập văn hóa, đó là sự liên hệ mật thiết giữa văn hóa và tôn giáo. Ở Tây phương, người ta dễ dàng phân biệt tôn giáo và văn hóa. Nhưng ở những quốc gia khác, thường thường tôn giáo thấm nhập vào toàn bộ nền văn hóa. Tôn giáo là một thành tố không thể tách khỏi văn hóa. Ví dụ Ấn độ với Ấn giáo hoặc một số nước Đông Nam Á với Phật giáo, v.v. Bởi vậy, hội nhập văn hóa cũng có nghĩa là hội nhập “tôn giáo”. Khía cạnh này rất quan trọng để hiểu sự yếu kém của việc hội nhập văn hóa ở Việt Nam.

Điều quan trọng trong tiến trình hội nhập văn hóa của Phúc âm chính là sự thâm nhập, biến đổi và làm phong phú lẫn nhau một cách sâu xa. Ngày nay, không thể thiết lập một cách cứng ngắc và thuần túy một Giáo hội địa phương bằng cách loại bỏ nền văn hóa tiếp nhận và tạo thuận lợi cho sự thống trị của nền văn hóa do những nhà truyền giáo đem đến. Chính vì thế, ĐGH Gioan Phaolô II nhấn mạnh: “Nhờ hội nhập văn hóa, Giáo hội làm cho Phúc âm nhập thể trong các nền văn hóa khác nhau. Đồng thời, Giáo hội đưa các dân tộc với nền văn hóa của họ vào trong cộng đoàn của mình” (Redemptoris Missio 52).

b. Những thành tố của hội nhập văn hóa.

Những thành tố làm thành tiến trình hội nhập văn hóa gồm: 1. Nhà truyền giáo; 2. Nền văn hóa tiếp nhận và 3. Toàn thể Giáo hội (Redemptoris Missio 53-54). Ngoài ra chúng ta có thể thêm thành tố thứ tư, thành tố thần học: Thiên Chúa Ba Ngôi.

Thành tố thứ nhất là nhà truyền giáo, người đem Tin Mừng cho một dân tộc thuộc nền văn hóa khác biệt với văn hóa của mình. Ông phải học cách hội nhập Phúc âm vào nền văn hóa của dân tộc mà ông rao giảng. “Dĩ nhiên điều này không có nghĩa là nhà truyền giáo phải chối bỏ căn tính văn hóa của mình, nhưng là hiểu biết, đánh giá, cổ vũ và phúc âm hóa văn hóa của môi trường họ làm việc, và như vậy, là nhằm chia sẻ thực sự với môi trường đó qua sự chấp nhận một lối sống như dấu chỉ làm chứng cho Tin Mừng và như thể hiện sự liên đới với mọi người”(Redemptoris Missio). Chính mặc cảm tự tôn của nhà truyền giáo về văn hóa của mình đối với văn hóa được phúc âm hóa là một khó khăn cho việc hội nhập văn hóa. Sự kính trọng thực sự và sự thích nghi khéo léo, thành thực là những điều kiện chính yếu đối với một nhà truyền giáo. Sự kính trọng và thích nghi này phải phát xuất từ sự hiểu biết sâu xa và sự đánh giá đúng đắn về nền văn hóa đón nhận Tin mừng. Nhà truyền giáo chỉ có thể thực hiện được sự hội nhập văn hóa của Tin mừng khi chính bản thân ông đạt tới sự hài hòa giữa hai nền văn hóa.

Thành tố thứ hai là Giáo hội địa phương của nền văn hóa tiếp nhận Tin Mừng. Giáo hội này là yếu tố then chốt cho việc hội nhập văn hóa.

Chính Giáo hội này làm cho Tin mừng được thể hiện trong nền văn hóa của mình. Chính Giáo hội này đồng hóa nó, biến đổi nó và loan báo nó bằng ngôn ngữ của mình. Vai trò chính yếu này của các Giáo hội địa phương đã được đề cập một cách hiển nhiên trong Evangelii Nuntiandi của ĐGH Phaolô VI và trong Redemptoris Missio của ĐGH Gioan Phaolô II (Evangelii Nuntiandi 63 & Redemptoris Missio 53) với điều kiện là các Giáo hội này phải giữ sự thông hiệp với Giáo hội phổ quát và phù hợp với Tin Mừng (Evangelii Nuntiandi 63 & Redemptoris Missio 53).

Thành tố thứ ba của việc hội nhập văn hóa là Giáo hội hoàn vũ. “Việc hội nhập văn hóa dứt khoát phải là công việc của toàn thể Dân Thiên Chúa”(Redemptoris Missio 54). Theo Đức Gioan Phaolô II, nó không phải là công việc của riêng các chuyên viên. Nó cũng không phải là kết quả của những nghiên cứu do các nhà thông thái. Nhưng nó là sự biểu hiện của toàn thể cộng đồng và là hoa trái phát xuất từ vốn sống của Dân Thiên Chúa. Bởi vậy, hội nhập văn hóa phải được cả Giáo hội địa phương lẫn Giáo hội phổ quát cùng thực hiện. Mọi Kitô hữu đều được mời gọi tham gia. Chiều kích phổ quát này của việc hội nhập văn hóa là một điều kiện thiết yếu trên cả hai phương diện: phổ quát tính của Giáo hội và phổ quát tính của nền văn hóa hiện đại cũng như tác động qua lại giữa các nền văn hóa trên thế giới.

Thành tố thứ tư của việc hội nhập văn hóa là Thiên Chúa Ba Ngôi. Nếu việc truyền giáo là do Chúa Thánh Thần, Đấng được Chúa Cha và Chúa Con sai đến, thì việc hội nhập văn hóa chỉ được thực hiện bởi Chúa Thánh Thần trong sự thông hiệp với Chúa Cha và Chúa Con. Hơn nữa, nếu việc hội nhập văn hóa là một tiến trình chậm và có tính bao quát và nếu sự thực hiện nó được so sánh với hạt lúa tự mọc lên, thì vai trò của Thiên Chúa Ba Ngôi luôn luôn hiện diện trong “mầu nhiệm” hội nhập văn hóa.

c. Vai trò của hội nhập văn hóa trong việc truyền giáo.

Trước hết, cần phân biệt giữa hội nhập văn hóa và nội dung của việc truyền giáo. Hội nhập văn hóa chỉ là con đường hoặc một cái nhìn mới để truyền bá Tin Mừng. Nội dung của việc truyền giáo là chính Đức Giêsu Kitô và Nước Thiên Chúa Ngài loan báo, hay đơn giản hơn nội dung đó chính là Tin Mừng.

Kế đó, hội nhập văn hóa chỉ là một trong ba hướng đi chính yếu của việc truyền giáo trong thời đại này. Ba hướng đi đó là: hội nhập văn hóa, đối thoại và giải phóng. Cả ba hướng đi này có mối liên hệ mật thiết. Chúng ta không thể tiến hành việc đối thoại mà không nói đến việc giải phóng khỏi bất công, nghèo đói, nghĩa là nói đến sự thăng tiến con người, cũng như không thể đối thoại nếu không kính trọng và hiểu biết các nền văn hóa. Chúng ta không thể hội nhập Tin Mừng vào một nền văn hóa mà không dấn thân đối thoại và giải phóng con người vì chiều kích của hội nhập văn hóa bao gồm cả hai chiều kích kia. Chúng ta cũng không thể thực hiện việc giải phóng con người mà không có sự đối thoại và hội nhập văn hóa.

Bối cảnh tôn giáo và văn hóa của thế giới đổi thay, ý thức của Giáo hội về sự đổi thay này cũng như ý muốn trả lời cho sự thách thức phát xuất từ bối cảnh mới này. Tất cả những điều đó đưa đến thái độ cởi mở của Giáo hội đối với các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Với thái độ cởi mở này, Giáo hội ý thức về chỗ đứng của các tôn giáo khác trong chương trình cứu độ nhiệm mầu của Thiên Chúa, đồng thời Giáo hội cũng ý thức về sự cấp bách phải truyền giáo. Hai thái độ này dường như đối kháng nhau. Nhưng thực ra, chúng không có gì mâu thuẩn nếu xét đến chương trình khôn dò của Thiên Chúa. Để thực hiện việc truyền giáo trong bối cảnh mới hiện nay, một bối cảnh đậm nét đa văn hóa, thì việc hội nhập văn hóa có lẽ là con đường quan trọng nhất. Nhưng đó là tình hình chung của cả Giáo hội, còn riêng Giáo hội Việt Nam thì sao?

Thuyết tương đối (relativisme), một vấn đề nền tảng của đức tin. Đức hồng y Joseph Ratzinger, bộ trưởng thánh bộ Đức tin nói (trong Doc. Cath., số 5/1/97 ) chúng ta đang trong kỷ nguyên của thuyết tương đối: người ta không thể đạt tới chân lý mà chỉ có thể tìm kiếm nó qua đối thoại, trong bao dung và tự do. Đó là nền tảng triết học của dân chủ. Nhưng điều có thể được biện bạch trong lãnh vực chính trị nhằm giúp đời sống chung trong xã hội như vậy lại không ngừng gây vấn nạn kể từ lúc thuyết tương đối không nhận biết giới hạn của mình.

Chính vì vậy thần học đa tôn giáo (Théologie pluraliste) đến chiếm lĩnh vị trí mà trước đây, vào những năm 80, do thần học giải phóng ngự trị. Nó vay mượn từ thần học giải phóng, nhưng đồng thời cũng thực hiện điểm gặp gỡ mới giữa triết học Tây phương hiện có và những trực giác tôn giáo của Á châu, nhất là của tiểu lục địa Ấn độ.

ĐHY bộ trưởng thánh bộ Đức tin đã chọn nhà thần học tin lành Can-vanh John Hick người Mỹ như người đại diện cho nền thần học này. Những tác phẩm của ông chưa được dịch sang tiếng Pháp. Năm 1987, ông cùng với nhà thần học Công giáo Paul F. Knitter điều khiển một tác phẩm tập thể nhan đề là: “Huyền thoại về duy nhất tính Kitô giáo”. John Hick quả quyết không thể nào đạt tới chân lý tối hậu được. Chúng ta chỉ cảm nhận được những ánh phản chiếu qua nhiều “lăng kính” khác nhau. Chúa Giêsu không còn là Lời Thiên Chúa nữa. Ngài bị tương đối hóa và trở thành một trong những Vị Thần tôn giáo của nhân loại. Và cũng vậy, Giáo hội không còn đặc tính bắt buộc nữa. Đòi hỏi một chân lý trói buộc con người là đi vào đường lối của trào lưu chính thống quá khích (fondamentalisme); là xúc phạm đến tinh thần của thời hiện đại, một tinh thần bao dung và tự do; là tán thành chủ nghĩa đế quốc của văn hóa phương Tây. Hiện tại, chỉ có một đòi hỏi tôn giáo cấp bách là đối thoại giữa những tôn giáo khác nhau dựa trên sự bình đẳng đối với chân lý.

Thuyết tương đối ở Mỹ châu và Âu châu này tìm kiếm nơi Ấn độ một loại thánh hiến tôn giáo. Nhưng thường lại không hiểu biết ý nghĩa thực sự các điều thực hành nơi tôn giáo Ấn. Và điều nó rút ra được từ thần học giải phóng là giành vị trí hàng đầu cho việc thực hành. Nhưng ai sẽ quyết định một hành động là đúng và chính đáng nếu mọi sự đều tương đối? Một thái độ như vậy sẽ đưa đến độc đoán hoàn toàn vì khinh thường những khả năng của lý trí.

Tất cả những gì được tập hợp lại dưới tên gọi “New Age” (Kỷ nguyên Mới) phần nào đều nằm trong bối cảnh của tính tương đối và tính phi lý này: người ta muốn vượt khỏi (giới hạn của) chủ thể con người (sujet humain) bằng cách xuất thần trở về với tiến trình của vũ trụ. “Không thể tin vào Tuyệt đối, nhưng người ta có thể thực hiện một kinh nghiệm về nó. Thiên Chúa không phải là một nhân vị đối mặt với thế giới nhưng là một năng lực tinh thần lan truyền trong Tất cả (le Tout)”. Bởi vậy, cá nhân tìm kiếm sự mê say cái vô hạn. Họ sống thật là sung sướng hơn khi dìm mình vào vũ trụ và quên đi sự khốn khổ của cái hữu hạn…

Những bước dò dẫm này của thần học và linh đạo đòi buộc suy tư Kitô giáo phải đào sâu hai vấn đề: những giới hạn của khoa chú giải hiện đại và những khả thể của lý trí con người. Điều này có nghĩa là cần một sự đầu tư mới về triết học theo công thức quân bình của Hồng Y giáo chủ người Đức (tức J. Ratzinger). “Lý trí không thể tự chữa khỏi mà không cần đức tin, nhưng đức tin không có lý trí thì không phải là đức tin cho con người”.

(Trích bài viết của Bruno Chenu trong báo La Croix, 11/01/1997 )

PHẦN II
SỰ CHẬM CHẠP TRONG VIỆC HỘI NHẬP VĂN HÓA Ở VIỆT NAM – CỘNG ĐOÀN CÔNG GIÁO MỘT XÃ HỘI CÁCH BIỆT

Vào năm 1493, ĐGH Alexandre VI đã chia thế giới làm hai vùng truyền giáo, những quốc gia nằm ở phía Tây đường kẻ ngang qua Acores được trao cho Tây Ban Nha, còn những quốc gia nằm ở phía Đông được trao cho Bồ Đào Nha. Bởi vậy, những nhà truyền giáo đầu tiên ở vùng Viễn Đông được đặt dưới sự bảo trợ của hoàng đế Bồ Đào Nha đã lên tàu khởi hành từ Lisbon. Do đó, lịch sử truyền giáo ở Việt Nam bắt đầu đồng thời với sự phát triển thương mại của các quốc gia Âu châu, nhất là của Bồ Đào Nha trong thời kỳ đầu.

Vào năm 1533, vua Lê Trang Tôn đã ban hành một chỉ dụ cấm đạo “Gia tô” nhắm vào việc rao giảng Tin Mừng của một nhà truyền giáo người Âu tên là Inikhu ở hai ngôi làng Ninh Cường và Quần Anh trong tỉnh Nam Sơn (ngày nay là Nam Định, Bắc Việt Nam). Năm này là năm đánh dấu sự hiện diện lần đầu tiên của các nhà truyền giáo trong lịch sử Giáo hội Việt Nam. Chúng ta có thể tạm chia lịch sử truyền giáo này làm bốn thời kỳ:

Trong thời kỳ thứ nhất (1533-1615), các nhà truyền giáo là những tu sĩ đến Việt Nam từ Macao, Manila và Malacca. Đây có thể gọi là thời kỳ phôi thai.

Thời kỳ thứ hai (1615-1659) được đánh dấu bởi sự hiện diện của các linh mục Dòng Tên, nhất là cha Alexandre de Rhodes. Ngài đã làm cho nhiều người gia nhập đạo. Tuy nhiên, thời kỳ này cũng đã xảy ra những xung đột và bách hại.

Trong thời kỳ thứ ba (1659-1960, việc truyền giáo được trao cho các đại diện tông tòa thuộc Hội Thừa sai Paris. Nhiều biến cố quan trọng đã diễn ra trong hơn ba thế kỷ này: sự thành lập hàng giáo sĩ bản xứ, những cuộc bách hại khủng khiếp nhất, sự can thiệp cũng như công cuộc thực dân của Pháp, cuộc chiến tranh giành độc lập (1945-1954), sự phân chia giữa hai chế độ thù nghịch nhau ở miền Bắc và miền Nam.

Thời kỳ cuối cùng (1960 - đến nay) là thời kỳ Giáo hội Việt Nam bị chia đôi Nam Bắc do hoàn cảnh chính trị, và được đánh dấu bởi: 1/ Sự bổ nhiệm các giám mục Việt Nam như là những người chịu trách nhiệm về Giáo hội Việt Nam. 2/ cuộc chiến Nam Bắc và sự tái thống nhất vào năm 1975 dưới chính quyền cộng sản.

Đây chỉ là cái nhìn rất sơ lược về lịch sử Giáo hội Việt Nam. Chúng ta sẽ khảo sát diễn tiến của việc hội nhập văn hóa trong bối cảnh truyền giáo của ba thời kỳ đầu (1533-1960) và thời kỳ hiện đại (1960 - đến nay).

CHƯƠNG I
BỐI CẢNH TRUYỀN GIÁO Ở VIỆT NAM NGÀY XƯA (1533-1960)

Không thể hiểu diễn tiến của việc truyền giáo nếu không đặt nó vào bối cảnh lịch sử và văn hóa. Bởi vậy, trước hết, chúng ta sẽ tìm hiểu quan niệm truyền giáo nơi các nhà thừa sai. Sau đó tìm hiểu những xung đột phát xuất từ sự gặp gỡ giữa Kitô giáo và các truyền thống văn hóa của nước đón nhận Tin Mừng. Dĩ nhiên chúng ta không thể phân tích mọi khía cạnh của bối cảnh này. Chúng ta chỉ nghiên cứu về phương diện hội nhập văn hóa mà thôi.

1. Quan niệm truyền giáo.

Khi những nhà truyền giáo đầu tiên đến Việt Nam, các ngài coi sứ mạng của mình là một nghĩa vụ cao qúi bởi vì các ngài nghĩ rằng mình đến để giải thoát lương dân Việt Nam khỏi ách ma qủy, đưa họ về với Chân lý, cứu họ khỏi án phạt muôn đời. Đối với các ngài, Kitô giáo là tôn giáo duy nhất tôn thờ Thiên Chúa thật. Cho nên, tất cả các tôn giáo khác, niềm tin khác đều là mê tín dị đoan và các thần linh của chúng chỉ là những ngẫu tượng. Các ngài không thể thoát ra khỏi quan niệm truyền giáo thời đó: “Ngoài Giáo hội, không có ơn cứu độ”. Có nhiều dấu chỉ chứng minh điều này.

Năm 1585, sau khi đã giải thích cho những người Việt ở miền Bắc biết đạo Công giáo là gì, cha Bartholoméo Ruiz dòng Phanxicô khuyên họ đừng thờ các thần linh và Đức Phật nữa vì tất cả chỉ là những ngẫu tượng. Năm 1627, cha Alexandre de Rhodes đến miền Bắc Việt Nam. Ngay từ buổi đầu, việc truyền giáo của ngài thành công không thể tưởng tượng được, nên ngài sung sướng diễn tả những cảm nghĩ như sau: “Chính vì vinh danh Cha cả sáng mà tôi thuật lại các cuộc chiến thắng của ân sủng trên những lầm lạc trong một thời gian rất ngắn ở một vương quốc mà ma quỉ hằng ngày chinh phục người ta không gặp một trở ngại nào”

Hai từ “Lầm lạc” và “Ma quỉ” chắc chắn chỉ tất cả những gì người Việt tin vào lúc đó. Năm 1649, khi trở về Rôma và ở lại đó ba năm, A. de Rhodes đã nói về công việc của mình: “Tôi đã phải cư trú ở đây ba năm một phần để dự hội đồng chung của dòng, một phần để lo việc truyền giáo ở các nước, xin cho được các giám mục và các thừa sai để ngăn cản không cho bao người trầm luân mất linh hồn”.

Theo ngài, tất cả mọi người ngoại giáo đều mất linh hồn vì họ không thuộc về Giáo hội công giáo. Hơn nữa, với lòng nhiệt thành tông đồ, ngài còn khuyên các huynh đệ cùng dòng: “Tiến lên, hỡi các cha, Đức Giêsu kêu gọi chúng ta trở nên những khí cụ của vinh quang Ngài, nhằm cứu rỗi bao nhiêu dân tộc Ma quỉ đã cướp của Ngài”.

Năm 1627, cha A. de Rhodes và cha Pierre Marquez được sai đến miền Bắc. Các ngài đi từ Macao trên thương thuyền của Bồ Đào Nha. Sau một trận bão dữ dội, các ngài ghé vào hải cảng Cửa Bạng. Tại đây, trong 15 ngày giảng dạy, có rất nhiều người trở lại. Nên sau đó các ngài đã trồng cây Thánh Giá trên một đỉnh núi gần đó để từ xa những người đi biển có thể trông thấy. Điều này nhằm mục đích: “Vừa để chúng ta sống lại cuộc khổ nạn của Chúa nhờ lòng sùng kính và nêu gương cho những người mới theo đạo về lòng tôn kính và thờ phượng họ phải có đối với dụng cụ cứu rỗi thánh này; vừa nhờ sức mạnh của dấu hiệu này xua đuổi Ma quỉ khỏi quyền lực từ lâu nó đã nắm giữ trên những xứ sở này và giải thoát những người Đàng ngoài khỏi quyền thống trị độc tài của nó”.

Việc trồng cây Thánh giá chứng tỏ rõ ràng chủ nghĩa chiến thắng (triomphalisme) của các thừa sai.

Kế đó, các ngài được vua đàng ngoài tiếp kiến và cho phép rao giảng Tin Mừng. Rất nhiều người gia nhập đạo kể cả các sư sãi phật giáo. Điều này đã làm cho một nhà sư nổi giận. Ông ta đến nhà thờ của các thừa sai và nhục mạ các ngài. Nhưng các thừa sai đã đả kích lại và nói rằng ông ta giảng dạy dân chúng thờ các ngẫu tượng và những điều lầm lạc. Các ngài cũng nói trong các sách vở thánh của ông ta không có lấy một hình ảnh chân lý nào. Như vậy, theo các ngài, trong các tôn giáo khác không có một chút chân lý nào. Chân lý chỉ có trong Giáo hội Công giáo.

Tất cả những tín ngưỡng khác đều lầm lạc. Tất cả các thần linh ngoài Kitô giáo đều là ngẫu tượng. Ai thờ phượng chúng là ở dưới quyền lực của Satan và bị án phạt đời đời. Sự xác tín đó đã ăn sâu vào tiềm thức của các nhà truyền giáo. Niềm xác tín này được biểu lộ qua thái độ của một thừa sai đối với pho tượng thần của một phụ nữ trở lại năm 1669: “Vị giáo sĩ của ngẫu tượng, người đã lạm dụng người phụ nữ này cho đến bây giờ, đã đòi lại ngẫu tượng nhưng tôi không muốn trả cho ông ta chút nào hết. Tôi đã giữ nó tám ngày, lấy dây tròng vào cổ nó và bắt nó phải phủ phục trước thánh giá của tôi”. Cha André Marillier nói rằng nhật ký truyền giáo của Hội Thừa sai Paris vào thời đó “ít dùng những thành ngữ tôn giáo của xứ sở khi nói về Đàng ngoài. Thường thường nhật ký nói đến Tin Mừng đối đầu với sự tôn thờ các ngẫu tượng, ‘những sự mê tín dị đoan”. Chính vì vậy, “một thần học nhằm sự trở lại đạo đã định hướng các vấn đề và suy tư của các nhà truyền giáo”.

Với não trạng như vậy, dĩ nhiên không thể có được quan niệm về hội nhập văn hóa, thậm chí những thích nghi cũng rất hiếm. Não trạng này đương nhiên dẫn đến những xung đột giữa hai phe: một bên là những nhà truyền giáo và những người đã trở lại và bên kia là những người ngoài Kitô giáo.

1.Xung đột

Ở Việt Nam, Phật giáo, Lão giáo, Khổng giáo và sự thờ cúng thần thánh, tổ tiên đã bám rễ sâu từ rất lâu trước khi Kitô giáo đến. Các tín ngưỡng này tuy không hòa hợp hoàn toàn nhưng rất ít khi có những xung đột. Hơn nữa, chúng đã thấm nhập vào mọi tầng lớp xã hội. Chúng ta có thể quả quyết các tín ngưỡng ngoài Kitô giáo đã tạo lập được một cơ sở vững chắc nơi người Việt Nam .

Sự thấm nhập này có tính cách toàn thể và mạnh mẽ đến độ chúng ta không thể tách các truyền thống tôn giáo này ra khỏi môi trường văn hóa của chúng. Những niềm tin tôn giáo đã trở nên phong tục, lối sống, cách suy nghĩ và phán đoán. Mối tương quan giữa chúng với văn hóa không thể tách lìa được. Chính vì vậy, ngay từ những ngày đầu của việc truyền giáo đã có những va chạm xoay quanh những điểm sau đây:

a. Sự đóng góp cho việc tế Trời và các thần hoàng

Người Việt Nam thờ thần hoàng từ đầu kỷ nguyên hiện đại. Theo Tạ Chí đại Trường, khoảng năm 28, vị Thần hoàng đầu tiên được tôn kính là một quan thái thú trung hoa tên là Nhâm Diên. 15 năm sau, hai chị em Trưng Trắc, Trưng Nhị là những người đã đuổi Tô Định, quan thái thú trung hoa tàn ác, độc tài ở Giao Chỉ (một trong những tỉnh của Việt Nam thời đó) được tôn kính như những Thần hoàng sau cái chết của hai bà trên sông Hát Giang năm 43. Dưới thời quan thái thú Trung Hoa Cao Biền (866-868) hệ thống Thần hoàng có mặt khắp nơi trong xã hội Việt Nam và việc thờ cúng Thần hoàng phát triển rộng khắp trong thời kỳ Việt Nam độc lập.

Nguồn gốc của các Thần hoàng là do “những lời khấn hứa của nhà vua, đường lối chính trị của triều đình, đời sống đức hạnh, sự mạc khải đặc biệt, cái chết bất đắc kỳ tử, những hiển lộ đầy quyền năng” và “trong nhiều trường hợp, chính đời sống đức hạnh của một người giải thích tại sao người đó lại được tôn kính”. Nhưng, nguồn gốc các Thần hoàng không quan trọng. Điều đáng để ý, đó là sức mạnh che chở của các ngài. Người ta dâng cúng lễ vật cho các Thần hoàng, cúng tế và cầu khẩn các ngài để các ngài che chở xứ sở và làng mạc khỏi bị ngoại xâm hoặc khỏi thiên tai, bão lụt, hạn hán. Tóm lại là khỏi mất mùa.

Mỗi làng, mỗi thị trấn ở Việt Nam đều có Thần hoàng riêng. Vào thời kỳ truyền giáo này, làng đóng một vai trò rất quan trọng trong hệ thống hành chánh phong kiến. Mỗi làng “hầu như có những luật lệ của một tiểu quốc cộng hòa” và “những lễ nghi kính Thần hoàng biểu lộ mình là phần tử của làng”.

Đền thờ Thần hoàng là trung tâm văn hóa, chính trị và xã hội của làng. Ở đó dân làng tập họp để cúng tế, mừng lễ hội, và tổ chức những cuộc họp quan trọng của làng. Dân làng ai cũng tham gia và đóng góp vào các hoạt động này. Chúng vừa là truyền thống tôn giáo vừa là phong tục văn hóa.

Do đó, các tín hữu tách rời khỏi đời sống chung của làng. Họ không còn lui tới đình làng nữa vì họ coi Thần hoàng là những ngẫu tượng. Họ cũng không tham dự các lễ hội của làng ở đình thần bởi vì ở các lễ hội này luôn diễn ra những lễ nghi tôn giáo bị họ coi là mê tín dị đoan. Họ cũng từ chối không đóng góp tiền bạc hoặc ngày công cho các hoạt động như vậy vì nếu làm thế, họ vẫn còn tôn thờ ngẫu tượng.

Theo nhật ký truyền giáo năm 1706 của Hội Thừa sai Paris, trong làng Bắc Trạch, “các Kitô hữu bị làng cáo tội vì đã không muốn cùng mọi người tham dự lễ hội” do từ chối không chịu đi rước Thần hoàng cũng như không chịu đóng góp để tu bổ đình và bữa tiệc chung của làng.

Những xung đột về việc thờ cúng Thần hoàng xảy ra nhiều lần và ở nhiều nơi. Cũng trong trường hợp tương tự, các Kitô hữu bị tố cáo là đã không chịu đóng góp cho việc tế Nam Giao, là việc tế Trời để cám ơn và xin Ngài ban mùa màng dư dật. Lễ tế Nam Giao giữ một vai trò hết sức quan trọng trong đời sống tôn giáo, xã hội và chính trị của Việt Nam . Việc từ chối tham dự lễ tế này đã gây nên sự thù ghét của người lương: “Các Kitô hữu không chịu cùng chúng ta cùng tế cầu cho sự thịnh vượng của nhà vua chứng tỏ họ đã theo quân Tây Sơn, kẻ thù của chúng ta”.

Vua Gia Long ý thức về những hậu quả xấu cho vương quốc nên nhà vua không cho người có đạo được miễn đóng góp cho việc tế Trời dù rất kính trọng đức cha Bá Đa Lộc (Pigneau de Béhaine), người đã giúp mình chinh phục lại vương quốc. Nhà vua đã trao cho hội đồng của triều đình. Rốt cục, một quyết định mơ hồ được công bố cho công chúng: “Tùy mỗi làng quyết định cho người có đạo được miễn hay phải đóng góp vào các việc cúng tế vì đó là thói quen từ xưa”.

Có một sự khác biệt về những lý do xung đột tôn giáo thời đức cha Pigneau de Béhaine và cha A. de Rhodes. Vào thời cha A. de Rhodes truyền giáo, người có đạo thường bị tố cáo là đã phá hủy tượng thần ngoại giáo, ngăn không cho mưa và gây hạn hán. Ngược lại, thời đức cha P. de Béhaine, họ bị cáo tội là đã không đóng góp cho việc tế Trời và các Thần hoàng. Như vậy, sự xung đột đã thay đổi, chuyển từ bình diện tôn giáo sang bình diện xã hội và văn hóa. Điều này cũng chứng tỏ những người ngoại ngày càng thù ghét người có đạo do con số những người có đạo ngày một nhiều hơn và do tầm ảnh hưởng của những người này ngày một nhiều hơn trong vương quốc dưới thời nhà Nguyễn.

b. Thờ kính tổ tiên

Nhưng những xung đột nói ở trên không trầm trọng bằng những xung đột về việc thờ cúng tổ tiên. Tại sao? Bởi vì sự thờ cúng tổ tiên giữ một vai trò rất quan trọng trên cả hai bình diện: tôn giáo và luân lý.

Người Việt Nam tôn kính tổ tiên cách đặc biệt. Lòng tôn kính tổ tiên của họ vượt khỏi đạo hiếu đi tới một mức độ cao hơn, đó là sự thờ cúng. Sự thờ cúng tổ tiên không những làm chứng về đạo hiếu mà còn chứng tỏ niềm tin vào sự che chở của tổ tiên sau khi chết được coi như những vị Thần đầy quyền lực. Mối tương quan chặt chẽ giữa tín ngưỡng và văn hóa được biểu lộ rất rõ ràng trong việc thờ kính này.

Alexandre de Rhodes, thừa sai dòng Tên, đã quả quyết ngài chưa từng thấy ở đâu người ta tôn kính người quá cố như ở Việt Nam. Theo ngài, sự tôn kính này được biểu lộ qua ba dấu hiệu sau: việc kiếm quan tài đẹp nhất, đoàn đưa tang đông và đẹp và việc chọn lựa nơi chôn cất có tính cách mê tín vì họ tin sự thịnh vượng của con cháu tùy thuộc vào nơi chôn cất cha mẹ. Ngài còn nói đến phong tục con cái để tang cha mẹ và vợ để tang chồng ba năm. Như vậy, việc chôn cất nơi người Việt vừa phát xuất từ niềm tin tôn giáo vừa từ phong tục tập quán.

Ngài cũng bác bỏ ba điều sai lầm lớn trong việc giỗ chạp: “Điều sai lầm thứ nhất là họ (người Việt) tin rằng linh hồn cha mẹ họ tự do vào nhà con cái nếu muốn hoặc khi được mời gọi. Điều sai lầm thứ hai là họ tin chắc rằng những người quá cố ăn được thịt thà và rất thích tiệc tùng”. Sai lầm thứ ba là họ tin rằng: “Đời sống, sức khỏe, sự bình an và tất cả sự thịnh vượng đời này của gia đình họ hoàn toàn tùy thuộc vào cha mẹ đã quá cố”.

Những điểm nhận xét này rất đúng. Chúng chứng minh người Việt Nam rất tôn kính tổ tiên và rất tin vào sự che chở của các ngài. Như vậy sự tôn kính tổ tiên vừa là phong tục vừa là niềm tin tôn giáo. Hai điều này không thể tách rời được. Niềm tin này đặt nền tảng trên sự thờ cúng thần linh như nhận xét của cha Léopold Cardiere: “Thực ra, tổ tiên chỉ là một thành phần nhỏ trong đạo quân thần linh đông vô kể và sự thờ cúng tổ tiên chỉ là một mặt trong cái tôn giáo muôn mặt của người An-nam”.

Dĩ nhiên sự thờ cúng này cũng không thể tách khỏi đạo hiếu mà Khổng giáo coi là nhân đức quan trọng nhất.

Những xung đột giữa các thừa sai và lương dân về việc thờ cúng tổ tiên xảy ra rất sớm. Ngay từ năm 1625, những người trở lại đạo đã bị tố cáo là bỏ thờ cúng tổ tiên. “Trong những tội ác chính yếu nhất là đã không săn sóc và tôn kính hương hồn cha mẹ đã qua đời khi họ nói rằng Luật của chúng ta là Luật man di vì nó xóa khỏi tâm hồn tình cảm biết ơn cha mẹ do thiên nhiên đã in vào lòng mọi người”. Theo A. de Rhodes, “sở dĩ có sự vu khống này là do nhiều Kitô hữu quá nhiệt thành nên thiếu cẩn trọng muốn hủy bỏ mọi lễ nghi thờ cúng tổ tiên”.

Theo hoàng đế Gia Long (1802-1819), việc Giáo hội chống lại sự thờ cúng tổ tiên là trở ngại chính làm cho vương quốc của ông không trở lại Kitô giáo. Khi đức cha Pigneau de Béhaine (Bá Đa Lộc) quả quyết rằng sự thờ cúng tổ tiên đương nhiên mang tính tôn giáo, và tất cả người Việt vào thời đó đều nhìn nhận điều này. Bởi vậy, “Các Kitô hữu biết rằng việc thờ cúng tổ tiên hoàn toàn dựa trên sự sai lầm nên họ không thể theo mà không đi ngược lại với những nguyên tắc trong đạo của họ”. Việc Đức Cha bảo vệ lập trường của Tòa Thánh cho thấy chỉ có Kitô giáo là tôn giáo đích thực và tất cả các tôn giáo khác đều lầm lạc. Hoàng đế Gia Long đã trả lời đức cha: “Tôi mong sao phong tục này (= thờ cúng tổ tiên) hòa hợp được với Kitô giáo vì theo cách nhìn của tôi, không còn chướng ngại nào khác có thể cản trở cả vương quốc này theo đạo… Tôi chống lại ma thuật, chiêm tinh và coi việc tôn thờ ngẫu tượng là lầm lạc và buồn cười, nhưng tôi coi trọng việc thờ cúng cha mẹ, theo như cách nhìn mà tôi đã trình bày, bởi vì tôi coi nó như là một trong những nền tảng giáo dục của đất nước chúng tôi”.

Cuộc tranh luận này xảy ra sau khi ĐGH Benoit XIV cấm những nghi lễ Trung Hoa ngày 11/7/1742 . Điều này cho thấy tình thế khó xử của hoàng đế Gia Long. Ông bị giằng co giữa hai phía: một bên là sự từ chối thờ cúng ông bà của Giáo hội, và bên kia là niềm tin đã đâm rễ sâu vào tinh thần và văn hóa người Việt đến nỗi ông không thể nói khác được. Nó cũng cho thấy đây là một vấn đề chính yếu trong việc truyền giáo ở Việt Nam .

Vã lại, trong những chỉ dụ cấm đạo, các hoàng đế nối ngôi Gia Long đều nại đến sự bác bỏ thờ cúng tổ tiên nơi các Kitô hữu như một trong những lý do biện bạch cho việc cấm đạo. Ví dụ, trong chỉ dụ cấm đạo thứ nhất của vua Minh Mạng vào ngày 06/01/1883 , nhà vua đã nói về sự thờ cúng tổ tiên như sau: “Họ (= các thừa sai) không kính trọng Đức Phật chút nào, họ không tôn kính tổ tiên. Chắc chắn đó là một điều đại nghịch bất đạo…”. Trong chỉ dụ cấm đạo của vua Tự Đức vào tháng 08/1848 cũng nói như vậy: “Đạo Giatô là đạo trước đây vua Minh Mạng và Thiệu Trị đã cấm, rõ ràng là đạo xấu xa đồi bại vì trong đạo này, người ta không tôn kính cha mẹ đã qua đời”.

Như vậy, sự xung đột về việc thờ cúng tổ tiên giữa người có đạo và người lương dân đã là một trong những lý do đưa đến sự bách hại. Nó cũng chứng tỏ sự không khoan nhượng của Kitô giáo đối với tín ngưỡng khác và tham vọng cho rằng chỉ có đạo của mình là đạo thật bởi vì Kitô giáo không chấp nhận bất cứ một thái độ nào bị nghi ngờ là có tính cách tôn giáo.

c. Những phong tục do ảnh hưởng Khổng giáo

Ngoài những xung đột về việc thờ Trời, thờ thần hoàng, thờ cúng tổ tiên, còn một loại xung đột khác về phong tục Việt Nam , nhất là vấn đề phái tính.

Luân lý Khổng Mạnh ngự trị trong đời sống hằng ngày của người Việt. “Thực sự mà nói, chính Khổng giáo làm thành cái khung của luân lý, còn những ảnh hưởng khác chỉ có tác dụng nhờ vào cái khung này. Là một nhà nhân bản chủ nghĩa theo nghĩa chặt và đầy đủ. Khổng tử qui chiếu hầu như toàn bộ những nguyên tắc luân lý của mình về con người trong tương quan với tha nhân”.

Người Việt tuân giữ nghiêm túc ba mối liên hệ xã hội: quân-thần, phụ-tử, phu-phụ; và năm nhân đức: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín (thường được gọi là “tam cương ngũ thường”). Theo họ, tuân thủ những qui tắc cư xử này làm con người trở nên nhân bản. Phần lớn những qui tắc Khổng giáo tương hợp với luân lý Kitô giáo. Tuy nhiên cũng có những khác biệt và do những khác biệt này các cuộc xung đột đã xảy ra.

Ví dụ, trong mối tương quan phụ-tử, đạo hiếu rất quan trọng, Chính đây là điều đã gây nên sự xung đột như đã nói ở trên. Con trai có nghĩa vụ phải có con cháu để nối dõi tông đường, lo thờ cúng tổ tiên. Hơn nữa, con đàn cháu đống là dấu chỉ sự thịnh vượng và hạnh phúc của đại gia đình và cũng là dấu chỉ sự chúc phúc của ông bà tổ tiên. Bởi vậy, người Việt Nam thì đa thê. Điều này đi ngược lại với chế độ một vợ một chồng của Kitô giáo, chế độ này bị tố cáo là làm cho gia đình và đất nước kém thịnh vượng.

Sau khi đến miền Bắc năm 1627, A. de Rhodes truyền giáo rất thành công trong một năm rưỡi. Nhưng rồi bắt đầu có những cuộc chạm trán về vấn đề đa thê. Đạo công giáo bị buộc tội là làm hại cho tương lai của vương quốc bởi vì đạo “không cho người ta cưới nhiều vợ, như vậy cản trở lương dân sinh con cái đông đúc và làm cho nhà vua mất nhiều thần dân”. Vì vậy, nhà vua cấm dân theo đạo mới này.

Đối thoại và truyền giáo (Dialogue et Mission : DM), số 37, trong “Documentation catholique”, 20/10/1991, số 2036, tr. 874-890.

X. Document épiscopat, sđd, tr. 17.

Achiel Peelman, sđd, tr. 29

Achiel Peelman, sđd, tr. 43-46.

Jacques Dupuis, Spiritus 126, đã dẫn, tr. 6.

Piere de Charenteray, sđd, tr. 8-10.

Báo cáo của ĐGM Dagens, 1994, sđd, tr.53.

Diễn văn của ĐGH J. P II tại UNESCO, 2/6/80 được trích bởi Marcel Clément trong “Học thuyết xã hội của Giáo hội, 1891-1991”, Escalade, Paris , 1995, tr. 201.

Claude Geffré, Kitô giáo trước nguy cơ phải giải thích, sđd, tr. 305

A. de Rhodes, Những cuộc hành trình và truyền giáo , tủ sách Đại kết, tp. HCM, 1994, phần III tiếng Pháp, tr. 289.

A, de Rhodes, Những cuộc hành trình… sđd, phần tiếng Việt, tr.263.

Những cuộc hành trình…, sđd, phần III tiếng pháp, tr. 80.

A. de Rhodel, Lịch sử Vương quốc đàng ngoài, tủ sách Đại kết, tp. HCM, 1994, phần II tiếng Pháp, tr.132.

Trích “Nhật ký truyền giáo”, trong André Marillier, “Nos pères dans la foi, notes sur le clergé catholique du Tonkin de 1666 à 1765, textes”, Eglie d’Asie, Série histoire, Paris, 1995, tr. 85.

André Marillier, sđd, tr. 90

André Marillier, sđd, tr. 91

Tạp Chí ĐạiTrường Thần, người và đất Việt, Văn nghệ, California , tr. 95.

Paul Lê Cừ, Intégrationdes valeurs culturelles et religieuses vietnamiennes dans le christianisme, luận án tiến sĩ ở Đại học công giáo Paris , 1976, tr. 75.

X. Paul Lê Cừ, sđd, tr. 41.

X. André Marillier, sđd, tr. 93.

Louvet, L.-E., La Cochinchine religieuse, Callamel Ainé, Paris , 1885, tom I, tr. 457-458.

Louvet L.-E, sđd, tr. 459.

A. de Rhodes, Lịch sử vương quốc đàng ngoài, sđd, tr. 81-83.

A. de Rhodes, Lịch sử vương quốc đàng ngoài, sđd, phần II tiếng pháp, tr. 84-86

Trong “Những cuộc hành trình…”, sách đã dẫn, phần II tiếng pháp, tr. 76-77.

Claude Lange, trong “L’acceuil et le refus du christianisme, historiographie de la conversion”, acte du colloque de Stuttgart, 9/85, université Jean Moulin Lyon III, 1986, tr. 156.

Louvet L, -E., sđd, tr. 57.

Louvet L, -E., sđd, tr. 173.

Lưu Minh Hoàng, L’âme vietnamienne à travers sa littérature populaire (Tâm hồn người Việt qua văn chương bình dân), luận án tiến sĩ ở Sorbonne, Paris , 1973, tr. 326.

A de Rhodes, Những cuộc hành trình…, sđd, tr. 105.

Một ví dụ khác, theo luân lý Khổng Mạnh, nam nữ phải cách biệt rõ rệt. Đây cũng là lý do gây ra xung đột. Người ta thường nói: “ Nam nữ thụ thụ bất thân”, nghĩa là người nam và người nữ không được tìm gặp nhau, nói chuyện với nhau (trừ những dịp lễ hội của làng), hoặc có những cử chỉ thân mật, hay đụng chạm nhau nhất là ở những nơi công cộng.

Bởi vậy việc tập họp nam nữ trong nhà thờ là đi ngược nlại phong tục tập quán của xứ sở. Nguyên tắc Khổng Mạnh này đã được nêu lên như những lý do nghiêm cấm việc truyền giáo. Trong chỉ dụ cấm đạo thứ nhất, vua Minh Mạng đã nói lên điều này: “… Hơn nữa, họ (tức các thừa sai) xây những ngôi nhà để cúng tế, trong đó họ còn tiếp rất đông người không phân biệt nam nữ, nhằm quyến rũ các bà và các cô gái trẻ”.

Đàng khác, trong những nghi lễ rửa tội ngày xưa, có tục để muối vào miệng và xức dầu thánh trên ngực. Khi rửa tội cho phụ nữ, nghi thức này trở thành một gương xấu rất trầm trọng đối với người Việt. Họ coi đó là một hành vi vô luân.

Thêm vào đó là vấn đề phụ nữ xưng tội. Cha A. de Rhodes đã gặp những rắc rối về vấn đề này. Ngài viết như sau: “ Lương dân đã gây cho chúng tôi vài khó khăn, chủ yếu là vấn đề phụ nữ xưng tội, và vì họ không thể chịu được việc chúng tôi giải tội nơi thầm kín, huống hồ lại còn giải tội ở nơi công cộng trước mắt mọi người dù đã có một tấm ván ngăn (Theo tục lệ )”.

Thực ra vào thời kỳ đầu truyền giáo cũng đã có những sự thích nghi. Ví dụ, cha A. de Rhodes đã ý thức tầm quan trọng của việc rao giảng Tin Mừng bằng ngôn ngữ Việt Nam và của sự thờ cúng tổ tiên: “... Thực sự có một vài lễ nghi thờ cúng tổ tiên nếu người có đạo làm thì sẽ phạm tội, nhưng phần lớn các nghi lễ này thì không có gì trái với đạo, và chúng tôi có thể xét thấy người ta có thể giữ chúng mà không làm hại đến sự thánh thiện của đạo”. Đức cha Pigneau de Béhaine cũng có cùng mối quan tâm này như trong thư ngài viết cho ông Boiret năm 1798: “Nhưng có lẽ ông sẽ nói với tôi: đức tin cần phải tinh tuyền? Đương nhiên. Tôi không nghĩ thế. Nhưng như vậy không có nghĩa là bắt buộc các Kitô hữu ở mọi nước phải bỏ phong tục tập quán của họ mà theo người Âu Châu. Phần lớn những phong tục của người Âu cũng nực cười không kém những phong tục của họ”

Tuy nhiên, những thích nghi như vậy không được tất cả các thừa sai chấp nhận và thậm chí cả nơi những người trở lại cũng vậy. Chính vì thế những xung đột ở trên rất gay gắt.

CHƯƠNG II: TÌNH HÌNH HIỆN TẠI ( 1960 - NGÀY NAY )

Qua sự phân tích bối cảnh truyền giáo ở Việt Nam ngày xưa như vừa trình bày, chúng ta thấy cần phải đặt vấn đề hội nhập văn hóa. Bối cảnh này vẫn tồn tại cho tới khi thành lập Hàng Giáo Phẩm Việt Nam thay thế cho cơ chế của các nhà truyền giáo vào năm 1960. Từ thời điểm này, đã có những cố gắng để thích nghi với văn hóa Việt Nam nhiều hơn. Nhưng nói chung, những thích nghi này còn nhiều hạn chế.

1. Hội nhập văn hóa yếu kém

Sự tự lập của hàng giáo sĩ Việt Nam đã không đem lại một luồng khí mới cho việc hội nhập văn hóa. Các giám mục, linh mục, tu sĩ nam nữ phần lớn là người Việt, nhưng não trạng và quan niệm về truyền giáo của họ vẫn như ngày xưa. Có rất ít người thích nghi với văn hóa dân tộc. Do đó, hội nhập văn hóa hầu như không có. Có nhiều dấu chỉ chứng minh điều này.

a. Tính cách ngoại lai của Kitô giáo.

Cho đến ngày nay, bộ mặt ngoại lai của Giáo hội Việt Nam vẫn còn rõ nét. Lời nhận xét của P.-R Féray về tình trạng Giáo hội giữa hai cuộc đại chiến vẫn còn có giá trị: “Các giáo phái hiển nhiên được quần chúng ủng hộ và một cách nào đó, chúng nói lên sự rối loạn trong những vùng nông thôn Nam bộ. Đứng trước các giáo phái này, Công Giáo làm thành một thế giới bên lề, tách rời khỏi những biến động đang sôi sục đời sống trí thức, tôn giáo, chính trị trong nước suốt từ Bắc chí Nam. Tệ hơn nữa, Công giáo vẫn tiếp tục là tôn giáo ngoại lai ” (Le Viet Nam au XXe siècle, P.U.F., Paris , 1979, tr, 123).

Về phương diện phượng tự, tính cách ngoại lai được biểu lộ qua các đồ vật dùng trong tế tự, những lễ nghi tôn giáo và lịch phụng vụ. Tất cả hầu như cũng là một với Tây phương. Điều này có nghĩa là chúng mang đặc tính của một truyền thống Kitô giáo bén rễ trong một nền văn hóa khác hẳn với văn hóa Việt Nam, theo như nhận xét của một người ngoài Kitô giáo: “Các nhà truyền giáo không những đã áp đặt cho người công giáo và hàng giáo sĩ Việt Nam những điều khoản đức tin thừa hưởng trực tiếp từ thời Trung cổ mà còn áp đặt những cách diễn ta và những cách sống được đem trực tiếp từ Âu Châu qua”.

Về phương diện kiến trúc các nhà thờ cũng không biểu lộ được văn hóa và nghệ thuật Việt Nam . Theo sự xếp loại của Phan Phát Huồn, có ba kiểu kiến trúc nhà thờ: Việt Nam , Âu Châu trung cổ và hiện đại. Những nhà thờ có kiến trúc kiểu Việt Nam rất hiếm.

Về phương diện giảng dạy, có thể đưa ra một ví dụ về đào tạo linh mục. Trong bối cảnh hội nhập văn hóa hiện nay, việc dạy chủng sinh về các tôn giáo vẫn không được chú trọng đúng mức. Theo một số các linh mục mới chịu chức, về các tôn giáo, ở chủng viện, có hai cách dạy (hai tiết một tuần năm thứ nhất); hoặc coi như triết học thì được lồng vào môn triết học đông phương như ở chủng viện Vinh hay Cần Thơ; hoặc được dạy riêng rẽ như một môn về các tôn giáo như ở chủng viện Sài Gòn hay Nha Trang. Tuy nhiên, môn học về các tôn giáo không giữ một vai trò quan trọng trong chương trình giảng dạy ở chủng viện. Vã lại, sự so sánh giữa các tôn giáo ở Việt Nam và Kitô giáo hầu như không có. Có thể nói việc giảng dạy về các tôn giáo bản xứ không có gì tiến triển. Trước 1975, các chủng sinh cũng chỉ học các tôn giáo Việt Nam lồng trong môn Triết học Đông phương và khi ra trường, kiến thức về các tôn giáo của họ hầu như chẳng có gì.

Hơn nữa tuy Triết học Đông phương đã được chú trọng và giảng dạy trong chủng viện, nhưng làm thế nào để áp dụng vào việc giải thích và diễn ta các chân lý đức tin thì hầu như còn hoàn toàn bỏ ngõ. Môn này thực ra cũng chỉ như một bộ phận thừa được ghép vào. Hầu hết thời gian dành cho những môn Triết và Thần học theo văn hóa Tây phương.

Trên đây chỉ nêu ra một vài điểm và một vài ví dụ điển hình cho thấy tính cách ngoại lai của Kitô giáo. Chúng ta không thể phân tích và trình bày đầy đủ mọi khía cạnh của vấn đề này vì hai lý do: một là do khuôn khổ hạn hẹp của bài viết; hai là nghiên cứu thấu đáo vấn đề này đòi hỏi thời gian và nỗ lực của tất cả mọi người, nhất là những vị có trách nhiệm và những nhà chuyên môn.

b. Những thích nghi văn hóa còn hạn chế

Tuy tính cách ngoại lai của Giáo hội Việt Nam vẫn còn tồn tại tới ngày nay, nhưng cũng đã có nhiều nỗ lực để thích nghi Kitô giáo với văn hóa dân tộc.

Trước hết, sau Công đồng Vaticanô II, thánh lễ và tất cả các lễ nghi công giáo đã được cử hành bằng tiếng Việt Nam. Nhờ vậy, các tín hữu tham dự tích cực hơn. Đàng khác, Kinh thánh và các bản văn Công đồng cũng được dịch sang tiếng Việt và phổ biến rộng rãi. Những bản dịch này giúp giáo dân hiểu Kinh thánh và các tài liệu của Công đồng hơn vì trước kia họ không tiếp cận được.

Tuy nhiên, sự sử dụng tiếng Việt trong mọi lãnh vực của Giáo hội không giúp cho lương dân quen thuộc với công giáo vì ngôn ngữ sử dụng còn rất xa lạ với họ. Ví dụ việc dùng tên các thánh ngoại quốc, những từ ngữ thần học, thánh kinh, phụng vụ, giáo lý, v.v..

Kế đó là việc thờ cúng tổ tiên, ngày 20/10/1964. Tòa Thánh chấp nhận lời thỉnh cầu của Hội đồng giám mục Việt Nam về việc áp dụng ở Việt Nam chỉ thị “Plane compertum est” (ban hành ngày 8/12/1939 ) về các nghi lễ Trung Hoa. Trong lá thư mục vụ ngày 14/6/1965 (nguyệt san Sacerdos, số 43, 7/1965, tr. 489-492), các giám mục đã cho phép giáo dân được giữ các nghi lễ tôn kính ông bà tổ tiên. Sau khi giải thích thái độ của Giáo hội đối với văn hóa và truyền thống của các dân tộc, các ngài đã ra những hướng dẫn cụ thể.

Theo lời giải thích trong lá thư mục vụ, nhiều cử chỉ ngày xưa mang tính tôn giáo nay chỉ là cách thế biểu lộ lòng hiếu thảo và tôn kính tổ tiên và các anh hùng dân tộc, “Giáo dân có thể làm hoặc tham dự tích cực vào những cử chỉ, thái độ và nghi lễ tự nó hoặc tùy theo các trường hợp có ý nghĩa phàm tục rõ rệt: biểu lộ lòng yêu nước, đạo hiếu, tôn kính hay nhớ đến tổ tiên và các anh hùng (như trưng một tấm ảnh, một hình vẽ, dựng một pho tượng, cung kính bái lạy, trưng bày hoa, đèn, tổ chức những lễ giỗ…)”.

Trong cuộc họp về truyền giáo ngày 12-14/11/1974 ở Nha Trang, 07 giám mục hiện diện đã ra một thông cáo nhắc lại việc cho phép cử hành các nghi lễ thờ cúng tổ tiên trong lá thư mục vụ ngày 14/6/1965. Các giám mục nhắc lại mục đích của sự cho phép là nhằm giúp lương dân dễ đón nhận Tin mừng. Các ngài cũng khuyến khích giáo dân thực hiện các nghi lễ thờ cúng tổ tiên cũng như tích cực và chủ động tham gia vào đó.

Sự cho phép thờ cúng tổ tiên chỉ được thực hiện từ năm 1965, nghĩa là 26 năm sau khi Giáo hội công giáo chấp thuận nghi lễ thờ cúng tổ tiên trung hoa. Điều này cho thấy sự chậm chạp trong việc thích nghi của Giáo hội Việt Nam. Việc một số giám mục phải nhắc lại sự cho phép này vào năm 1974 đủ chứng tỏ giáo dân Việt Nam chưa hiểu rõ ràng và việc áp dụng cũng chưa được rộng rãi. Hơn nữa, ở Việt Nam, cho tới ngày nay, lương dân vẫn còn nói nếu trở lại đạo công giáo họ sẽ bỏ tổ tiên, ông bà, tập tục gia đình.

Tất cả những điều đó cho thấy sự khó khăn to lớn trong việc hội nhập. Thí dụ, trong bối cảnh của miền Nam Á, văn hóa và tôn giáo chỉ là hai mặt quyện lấy nhau và không thể tách biệt của cùng một học thuyết cứu rỗi. Học thuyết cứu rỗi này vừa là một quan niệm sống vừa là con đường cứu rỗi, vừa là một triết thuyết tận căn bản có nhãn quan tôn giáo vừa là một tôn giáo được hiểu như một triết lý sống”. Văn hóa nằm ở chỗ tôn giáo và văn hóa không thể tách rời được. Đàng khác, hội nhập văn hóa còn rất khó khăn “do não trạng còn quá bảo thủ của cộng đồng công giáo và của phần lớn hàng giáo sĩ”.

Thứ ba là vào năm 1964, cơ chế Hội đồng các tôn giáo được thành lập khi sự thù nghịch giữa người công giáo và Phật giáo gia tăng sau khi chế độ Ngô Đình Diệm bị sụp đổ. Người Phật giáo coi chế độ này như là chế độ theo Công giáo. Hội đồng có mục đích đem lại hòa thuận cho tất cả các tín đồ của các tôn giáo khác nhau, nhằm tránh cuộc xung đột đẫm máu giữa người Công giáo và Phật giáo, cũng như tạo bầu khí hiểu biết và cộng tác.

Trong bầu khí chiến tranh Nam Bắc vào lúc đó, Hội đồng các tôn giáo chú ý đến những vấn đề chính trị, luân lý, xã hội hơn là những điều kiện cho một cuộc đối thoại thực sự về niềm tin của mỗi tôn giáo. Hội đồng có giúp phần nào cho sự gặp gỡ và đối thoại nhưng chỉ ở cương vị những người có trách nhiệm, nghĩa là những đại diện cho các tôn giáo, chứ không ở cấp thấp giữa các tín đồ. Tuy nhiên, có thể coi đó là bước đi đầu tiên trong việc trao đổi và hiểu biết lẫn nhau giữa các tôn giáo ở Việt Nam.

Như vậy, một mặt, phải nhìn nhận Công giáo có những nỗ lực thích nghi với văn hóa dân tộc; mặt khác, cũng phải công nhận những thích nghi ấy còn rất hạn chế. Có thể nói Giáo hội Việt Nam thực sự chưa có một tiếp cận văn hóa (acculturation) chứ đừng nói hội nhập văn hóa. Tại sao?

2. Những lý do đưa đến sự yếu kém trong việc hội nhập văn hóa

Những lý do sau đây giải thích việc hội nhập văn hóa yếu kém của Giáo hội Công giáo Việt Nam:

a. Mặc cảm tự tôn.

Nơi người Công giáo mặc cảm tự tôn rất rõ ràng. Mặc cảm này có nguồn gốc ở quan niệm cũ về truyền giáo: Chỉ có Kitô giáo là tôn giáo thật, còn tất cả các tôn giáo khác đều mê tín và lầm lạc. Chính vì vậy, người Công giáo khinh khi tín đồ của các đạo khác và sự thờ cúng của họ. Sự khinh khi này biểu lộ ngay trong kinh đọc hằng ngày: “Lạy Chúa, xin cho những người thờ cúng bụt thần ma quỉ được nhận biết đạo ngay để được rỗi. “Hiển nhiên, Đức Phật và các thần linh khác đều được xếp chung với ma quỉ. “Được đào tạo cách thiên lệch như vậy, nên người công giáo Việt Nam có một ý thức về giai cấp của họ, họ cảm thấy tách biệt với những thành phần khác của dân tộc, họ khác biệt và cao hơn những người khác bởi vì họ đã lãnh nhận ánh sáng của Thiên Chúa. Họ khinh khi lương dân là những người thực hành các nghi lễ mọi rợ và mê tín”.

Đàng khác, mặc cảm này còn do quyền lực của Giáo hội về phương diện kinh tế và chính trị, nhất là ở miền Nam trong những năm 1960-1975. Nhờ sự giúp đỡ của các Giáo hội thuộc các nước giàu, người công giáo miền Nam đã không ngừng xây cất nhà thờ, chủng viện, cơ sở các dòng tu, trường học, bệnh viện, v.v.. Giáo hội trở thành một cộng đoàn được tổ chức chặt chẽ: “Người ta có cùng một lập luận như vậy về phương diện hơi khiêu khích của cộng đoàn Kitô hữu Việt Nam: phô trương sức mạnh, quyền lực, sự giàu có, cơ cấu tổ chức. Bề ngoài, Giáo hội phải xuất hiện như một khối có tổ chức chặt chẽ, giàu có và quyền lực: sự khiêm tốn được trau dồi như một nhân đức cá thể chứ không phải tập thể”. Các lực lượng chính trị thường dựa trên khối vững chắc này, nên các đấng bậc trong Giáo hội lúc đó vẫn có một quyền lực chính trị.

Sự giàu có dù chỉ là để làm các việc nhân đạo, sự can thiệp hữu hiệu trong địa hạt chính trị, cơ cấu tổ chức chặt chẽ, tất nhiên tất cả những điều này càng củng cố thêm mặc cảm tự tôn đã có trên phương diện giáo thuyết. Do đó, mặc cảm tự tôn này cản trở một cái nhìn tích cực về các tôn giáo khác để có được một quan điểm mới về truyền giáo.

b. Sự gắn bó với truyền thống

Do ảnh hưởng của Khổng giáo, người Việt Nam rất gắn bó với truyền thống. Họ tôn trọng những truyền thống vì chúng được coi như một di sản quí giá của tổ tiên. Thay đổi tinh thần này là điều rất khó. Giống tinh thần của đồng bào họ, những người Công giáo cũng gắn bó với truyền thống. Họ rất tôn trọng và giữ gìn không suy suyển những truyền thống Công giáo đã được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ kia.

Khi nói về “Đức tin nhiệt thành của một dân công giáo tiền công đồng” nơi Giáo hội Việt Nam, Piero Gheddo trích dẫn lời nhận xét của cha F. Gian, người phụ trách công tác lo cho người Việt Nam ở Paris (Mission vietnamienne de Paris là một cơ quan do MEP lập để lo cho người Việt) “Một đặc tính khác của họ (tức người công giáo Việt Nam) là truyền thống chủ nghĩa. Được nuôi dạy trong truyền thống Khổng giáo, người Việt Nam tự bản tính tôn trọng quá khứ và tổ tiên. Do đó, những Kitô hữu của chúng ta là những người thừa kế một quá khứ quang vinh và tương đối gần cận, vẫn còn sống động trong ký ức của họ. Rất nhiều gia đình tự hào nhắc lại tổ tiên họ đã từng đổ máu để làm chứng cho Đức Kitô. Họ rất kính trọng những phong tục có từ lâu đời và luân lý giữ một vai trò quan trọng trong đời sống của họ”.

Do tinh thần nệ truyền thống hầu như tuyệt đối này, người công giáo thiếu sáng kiến và sợ hãi những thay đổi có thể làm đảo lộn sự an ổn vững chắc vốn có về phương diện mục vụ cũng như giáo thuyết. Hơn nữa, những truyền thống công giáo này lại còn được định hướng bởi quan niệm cũ về truyền giáo. Bởi đó, chúng ta dễ hiểu tại sao quan điểm cũ về truyền giáo vẫn còn và một tiến trình hội nhập văn hóa vẫn chưa hoàn thành.

c. Tự vệ của thiểu số

Ngoài hai lý do nêu trên, có thể thêm một lý do khác, đó là phương pháp truyền giáo và mục vụ. Ở Việt Nam , người công giáo là thiểu số so với người lương. Để bảo vệ hữu hiệu sự toàn vẹn đức tin, cách ly người công giáo khỏi người lương là cần thiết. Vì vậy, phương pháp truyền giáo ngày xưa “nhắm thành lập những ‘làng công giáo’, nghĩa là cả làng trở lại hoặc qui tụ những người trở lại trong những làng riêng, tách biệt khỏi những làng khác…”.

Hậu quả là những cộng đoàn công giáo trở thành những “ghetto” giữa lòng dân tộc. Ngay từ năm 1859, trong chỉ dụ cấm đạo, vua Tự Đức đã coi đời sống biệt lập của người Công giáo như dấu chỉ sự chia rẽ và phản bội: “…Những người giữ đạo làm thành một xã hội riêng biệt, và dù họ không công khai chống đối chúng ta, thì rõ ràng tự đáy lòng họ, họ vẫn gắn bó chặt chẽ với một vương quốc khác.

Ngày nay, lối sống này vẫn còn tồn tại nơi người Công giáo không trên bình diện địa lý thì cũng trên bình diện tinh thần, não trạng, nhất là trong các họ đạo toàn tòng ở miền quê.

Phương cách bảo vệ đức tin chống lại sự pha trộn với những tín ngưỡng khác làm đạo Công giáo không những tách rời khỏi cộng đồng dân tộc mà còn làm mất ý thức về tầm quan trọng của việc hội nhập văn hóa.

Như vậy, chính do di sản nặng nề của quan niệm cũ về truyền giáo, bối cảnh lịch sử khó khăn và sự thiếu vắng sáng kiến cũng như năng động sáng tạo mà Giáo hội Việt Nam đánh mất ý thức về sự cấp bách phải hội nhập văn hóa thích đáng mà người Công giáo đánh giá thấp hoặc coi thường những giá trị tôn giáo truyền thống của dân tộc.

KẾT LUẬN

Từ những phân tích ở trên, chúng ta thấy sự cởi mở đối với các nền hóa là cần thiết. Nhờ đó, những giá trị của các truyền thống văn hóa và tôn giáo ngoài Kitô giáo được đánh giá lại một cách đúng đắn hơn và cũng nhờ đó, Giáo hội hoàn cầu cũng như từng Giáo hội địa phương ý thức rằng sự hội nhập văn hóa của Kitô giáo trong các truyền thống văn hóa và tôn giáo của thế giới là một điều cần thiết. Như vậy, con đường cởi mở mà Công đồng Vaticanô đã vạch ra rõ ràng không thể đảo ngược.

Cái nhìn về tình hình Giáo hội Việt Nam cho thấy một di sản nặng nề của quan niệm truyền giáo cũ. Nó cản trở không cho chúng ta có một quan điểm cởi mở và tích cực hơn đối với những truyền thống văn hóa và tôn giáo của dân tộc. Nó cũng làm cho chúng ta không đi vào tiến trình hội nhập văn hóa. Hậu quả là Giáo hội Việt Nam vẫn còn là một cộng đồng tách biệt giữa lòng dân tộc và dấu ấn của Công đồng còn mờ nhạt.

Kitô giáo được truyền vào Việt Nam đã hơn 450 năm, nhưng Đạo xem ra vẫn còn xa lạ với đại đa số lương dân. Giáo hội Việt Nam cần phải xem xét lại quan điểm của mình về các truyền thống văn hóa và tôn giáo của dân tộc, cởi mở đối với các truyền thống này và thực hiện một tiến trình hội nhập văn hóa có cân nhắc, nhất quán và sâu rộng bởi vì căn tính văn hóa và tôn giáo ngày càng đậm nét hơn nơi người Việt nam. Thực hiện một tiến trình như vậy đòi hỏi phải để ý không những đến văn hóa dân tộc, văn hóa Tin Mừng đã hội nhập trước khi được rao giảng ở Việt Nam mà còn đến những gì tuy thuộc văn hóa ngoại lai nhưng đã đâm rễ sâu trong truyền thống Công giáo, cũng như nền văn hóa hiện đại đang ngày một lan rộng và áp đặt ảnh hưởng khắp nơi trên thế giới, nhất là trong tầng lớp trẻ và dân thành thị.

Thiên niên kỷ thứ ba chắc chắn sẽ được đánh dấu bởi sự đi lên của căn tính văn hóa dân tộc nơi các nước Đông Nam Á. Nếu Giáo hội của nước Việt Nam không trở thành Giáo hội Việt Nam thực sự bằng cách ý thức và thực hiện một tiến trình hội nhập văn hóa có trí tuệ và ý nghĩa thì Giáo hội sẽ bị gạt ra ngoài lề và vẫn luôn là một khách lạ trong cộng đồng dân tộc.

Ơn cứu độ có trong các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo không? Đó là một vấn đề thần học hết sức thời sự.

Nếu có, phải giải thích thế nào về vai trò trung gian cứu độ duy nhất của Đức Kitô, vai trò của Giáo hội và việc Truyền giáo.

Tin Mừng đã được rao giảng ở Việt Nam từ hơn 450 năm qua, nhưng Giáo hội Công giáo vẫn còn là thiểu số và vẫn còn mang khuôn mặt ngoại lai trong truyền thống tôn giáo và văn hóa dân tộc.

Phải chăng vì Giáo hội đã không để tâm thực hiện một tiến trình hội nhập văn hóa thích hợp ?

Tập sách mỏng này không có tham vọng giải quyết rốt ráo các vấn đề thời sự và quan trọng trên, nhưng chỉ nhằm đem ra một vài gợi ý để cùng suy nghĩ.

Chú thích:

Louvet, sđd, tr 57-58.

Andrien Launet, Histoire de mission de Cochinchine ( lịch sử truyền giáo đàng trong ) 1658 – 1823, P. Téqui, Successeur, Paris , 1923, tr 17.

A. de Rhodes, Lịch sử vương quốc đàng ngoài , sđd, tr. 146 – 147; việc này xảy ra vào khoảng năm 1629.

A. de Rhodes, Những cuộc hành trình... , sđd, Tr. 77.

Claude Lange, sđd, tr. 157.

Phong Hiên, Le catholicisme sous Ngô Đình Diệm (Công giáo dưới thời Ngô Đình Diệm), tr. 100, trong “Etudes vietnamiennes”, No 53, Xunhasaba, Hanoi , 1978.

Việt nam giáo xứ, 1533-1933. Cứu Thế tùng thư, Sàigòn, tập II, tr. 543.

* Ghi chú: Dĩ nhiên các môn này là cần thiết vì chúng ta chưa phát triển được một nền thần học và triết học của riêng mình. Nhưng thử hỏi chúng ta đã có một đường hướng nào để phát triển chúng không?

* Ghi chú: còn rất nhiều những khía cạnh khác có thể nghiên cứu như về giáo thuyết, cách giữ đạo, cách ăn chay, cách cầu nguyện, v.v..

Gheddo Piero, Người công giáo và phật giáo ở Việt nam, Alsatia Diffusion 17, Paris , 1970, tr. 251.

Xem nguyệt san Sacerdos, số 156, 12/1974, tr. 879-880.

Aloysius Pieris, Une théologie asiatique de la libération (Thần học giải phóng Á châu), dịch từ bản tiếng anh do Joseph Feishauer, Centurion, Paris , 1990, tr. 97.

Gheddo Piero, sđd, tr. 252.

Gheddo Piero, sđd, tr. 323.

Lê Nicole – Dominique, Les Missions Étrangères et la pénétration Francaise au Vietnam( Hội thừa sai và thấm nhập của Pháp ở Việt nam), Mouton, Paris , 1975, tr. 131.

Gheddo Piiero, sđd, tr. 258.

Gheddo Piiero, sđd, tr. 255

Gheddo Piero, sđd, tr. 43.

Louvet L.-E., sđd, tập II, tr.250

4255    15-04-2012 16:53:30